Marijuana: angelo o demonio?

 

La Marijuana (Cannabis sativa) è divenuta nei nostri giorni un tema costante di dibattito che ripropone esattamente lo scontro tra i partigiani della liberalizzazione totale del consumo di sostanze psicoattive da una parte e gli oppositori alla piena tolleranza dall'altra. Queste due posizioni opposte ci portano a dover scegliere quasi automaticamente tra due opzioni “chiuse”: la prima che si nasconde pudicamente dietro il velo della tolleranza, della libertà e di un avvicinamento quasi “angelico” all'“erba”; la seconda che demonizza qualsiasi cambiamento indotto degli stati di coscienza ed evoca inorridita le cifre effettivamente agghiaccianti della tossicodipendenza nel mondo. Chi prova a pronunciarsi su questo tema rischia di essere preso o per un esecutore incaricato dall'“establishment” di difendere l'ordine morale o per un irresponsabile nostalgico della fantasia hippy incapace di affrontare le sfide del mondo moderno.

 

 

 

Vogliamo provare a proporre un terzo spazio che si ponga alla stessa distanza rispetto a entrambi i gruppi, i quali si danno forza reciprocamente presentando versioni che consideriamo distorte della realtà, basate su una qualche forma di auto inganno se non addirittura di impostura. Vorremmo rivolgerci in prima istanza ai difensori dell'uso incondizionato di Cannabis affinché la nostra posizione non sia da parte loro sospettata di una certa parzialità a favore di una cieca e totale proibizione dell'uso di sostanze psicoattive. Fin dal primo numero di questa rivista abbiamo segnalato che «coloro che promuovono una proibizione totale di qualsiasi sostanza psicotropa si assumono il rischio di minacciare la libertà individuale, di partecipare a una devitalizzazione delle culture autoctone e infine di favorire il traffico di droga» (Mabit J., 1992). E al di là delle parole, il Centro Takiwasi dimostra con le sue attività terapeutiche e pedagogiche, avvalendosi della ricerca psicoclinica (Giove R., 1996), che un uso corretto di piante psicoattive non è dannoso ma permette anzi di trattare i tossicodipendenti.

 

 

 

È necessario ribadire fin da ora la nostra convinzione dell'indiscutibile valore della Cannabis sativa. Ha virtù medicinali innegabili, dimostrate e accompagnate da esperienze empiriche che durano da secoli. Possiede inoltre proprietà utili per l'amplificazione della coscienza e dell’educazione spirituale, che consentono di classificarla senza dubbio all'interno del gruppo delle piante sacre o piante maestre.

 

 

 

Ed è proprio per questo che, come tutte le sostanze psicoattive naturali e di uso sacro e ancestrale, merita un trattamento diverso dalla condanna generalizzata e cieca, ma non può essere neanche oggetto di un consumo degradante, indiscriminato e, in fin dei conti, irrispettoso e quindi non esente da pericoli. Purtroppo i suoi difensori tendono ad assumere posizioni che, lontane dall'apporto di argomentazioni aperte alla tolleranza, indicano piuttosto una gran confusione di criteri e non aiutano a capire. È opportuno spiegare il dibattito analizzando secondo il nostro privilegiato punto di vista il ruolo che la marijuana occupa nella nostra società contemporanea e la corrispondenza o meno tra le parole e i fatti.

 

 

 

Fattori determinanti nell'incontro con la marijuana

 

Non credo sia più necessario dimostrare che gli effetti dell'uso di qualsiasi sostanza psicoattiva dipendano da tre fattori determinanti: sostanza, consumatore e contesto.

 

Chiunque saprà distinguere il consumo di alcool forte e adulterato da parte di un ragazzino di 12 anni appartenente a una banda di una zona emarginata della città, dal consumo di champagne di qualità all'interno di una famiglia per festeggiare un matrimonio, o ancora dall'uso liturgico del vino durante l'eucarestia cristiana. Si tratta sempre di consumo di una sostanza psicoattiva, l'alcool, di cui abbondano gli studi scientifici che ne dimostrano il potenziale nocivo, i rischi della dipendenza e l’enorme costo sociale ed economico. Nessun chirurgo farebbe a meno dei vantaggi della morfina in nome dei fumatori di oppio di Macao o degli eroinomani di Ginevra. Né si riscontrano campagne contro l'abuso di zucchero raffinato nonostante l'enorme danno alla salute collettiva e la dipendenza di una gran parte della popolazione da questo prodotto. E la lista potrebbe proseguire... (Mabit, J., 1995).

 

 

 

E allo stesso modo, sarà analogo il consumo del Bhang nelle società iniziatiche o da parte degli yogi in India, la tradizione del consumo di hashish dei contadini del Marocco, il consumo ludico di “erba” tra i giovani delle società urbane occidentali, il consumo misto ad ayahuasca nelle chiese del Santo Daime in Brasile e la miscela di pasta basica di cocaina nei bassifondi dei quartieri emarginati delle città latinoamericane? Di quale marijuana stiamo parlando? A che tipo di consumo ci stiamo riferendo?

 

 

 

Sostanza

 

Quando parliamo dei fattori legati a una sostanza ci riferiamo alla sua qualità e alla sua dose e quindi alla quantità e alla frequenza del consumo. La Cannabis ha molteplici modalità di utilizzo ed esistono numerose varietà di piante. Gli studi scientifici dimostrano un potenziale tossico già conosciuto dalle società tradizionali in quanto, come ci segnala il famoso indianista Alain Daniélou, «la foglia si pesta tra due pietre e si risciacqua con abbondante acqua, per permettere di estrarre gli elementi nocivi. Si prepara una bevanda con latte di mandorle, mescolandovi l’equivalente di una grossa oliva di Bhang che ognuno ingerisce con rispetto.» (Daniélou A., 1992). Si tratta di un procedimento di detossicazione, di un’assunzione a freddo per via digerente e non a caldo per via respiratoria. L'inalazione del fumo modifica la farmaco-dinamica del prodotto: si elude la protezione naturale della barriera digestiva e si aumenta il processo di assimilazione sanguigna trans-polmonare, mentre la combustione genera nuovi metaboliti.

 

Daniélou aggiunge, con l'autorità che gli deriva dai suoi quaranta anni di convivenza con il gruppo di iniziati dell'India di cui fece parte, che «la pratica di fumare la canapa è fortemente sconsigliata in India, gli elementi tossici non vengono eliminati...»

 

 

 

Soggetto

 

Come per qualsiasi altra sostanza psicoattiva esiste un alto grado di suscettibilità individuale. Questa suscettibilità si manifesta sia con l'intensità degli effetti immediati, sia nella possibile dipendenza. Ci sono individui che hanno reazioni lievi alla marijuana e altri che rispondono rapidamente con forti alterazioni dell’ideazione e della condotta o stati confusionali con disorganizzazione del comportamento. Questo fattore non può essere ignorato quando si propone la libera distribuzione della marijuana.

 

 

 

Allo stesso tempo, nonostante sia catalogata come droga leggera, in certi individui si possono creare dipendenze molto forti alla marijuana. Le caratteristiche di questa dipendenza, secondo quanto abbiamo osservato, sono le seguenti:

 

 

 

  • distorsione graduale della percezione della realtà: la lentezza e la sottigliezza di questo fenomeno non permettono al soggetto di identificarlo e rendersene cosciente. Qui non siamo di fronte agli effetti 'drammatici', comparabili a quelli legati all'uso di eroina, pasta basica di cocaina o crack, così che è più facile per il soggetto ignorare la sua propria trasformazione, perché non riesce a identificarla con chiarezza.

 

 

 

  • fenomeno della “mentalizzazione”: il campo percettivo si focalizza a livello mentale, cancellando impercettibilmente gli affetti di tipo emozionale. Il soggetto sostituisce progressivamente il suo “cuore” con la sua “mente”. Confonde il “sentire” e il “pensare”. I curanderos direbbero che la sua energia si sta concentrando nella sua testa. Lo intuiscono molto bene anche coloro che consumano marijuana per realizzare un lavoro intellettuale e stimolare la propria capacità mentale. Quello che può essere un uso temporaneo e inoffensivo può anche diventare un modo permanente e patologico di percepire il mondo.

 

 

 

  • disincarnazione: la iperattivazione mentale conferisce la sensazione di poter risolvere numerosi problemi, di avere idee “geniali”, di capire cose complesse. Ed è tuttavia interessante osservare che questi stessi soggetti hanno difficoltà estrema a concretizzare quelle idee, a iscriverle nella materia, a realizzarle nella quotidianità. Ci sono studenti universitari che producono idee “brillanti” per la propria tesi, la stessa tesi che non riusciranno mai a concludere. Potremmo descrivere tutto ciò dicendo che il soggetto si dilata in forma aerea e perde il radicamento con la terra, tende a dematerializzarsi.

 

 

 

  • proiezione in una realtà virtuale: il dipendente da marijuana arriva a credere che pensare e vivere siano la stessa cosa. Gran parte del suo essere si inverte in un mondo immaginario o virtuale percepito solo da lui o condiviso in modo evanescente con i compagni di consumo. Questo aspetto mi sembra drammatico quando abbraccia la sfera della spiritualità, trasformando l’esperienza spirituale incarnata in un mero sogno etereo, un raziocinio forse brillante ma incongruente con la vita quotidiana, senza impegno nella realtà ordinaria. Ricrea simbolismi, connessioni, interpretazioni che mai arrivano ad avere un riscontro nella realtà. Da qui nasce una voglia per tutto ciò che è esoterico, per il magico, per i mondi paralleli e per tutto ciò che permetta di evadere meglio dal qui e ora.

 

 

 

Contesto

 

L'incontro tra la sostanza e il soggetto avviene all’interno di un contesto che influisce molto sugli effetti del consumo. Riscontriamo che con alta frequenza gli adepti all’accesso libero alla marijuana rivendicano la sua benignità per il fatto che questa pianta si consuma da molti secoli nelle società tradizionali senza determinare nessuna patologia. Tuttavia, qui sorge una contraddizione perché è evidente che proprio nel contesto contemporaneo coloro che difendono questa posizione non appartengono a quelle società tradizionali, non le conoscono in modo approfondito (il che richiederebbe tempo e dedizione) né tanto meno rispettano i loro criteri di consumo. In special modo, al di là del metodo peculiare di assunzione, ignorano gli elementi rituali indispensabili per un avvicinamento corretto alla dimensione spirituale inerente a qualsiasi atto sacro quale l’assunzione di una pianta maestra. L'acquisizione di questa conoscenza esige un apprendimento e un'iniziazione guidati, partendo dalle fonti stesse di questo sapere ancestrale: chi ha fatto lo sforzo di seguire questo cammino all'interno della legione dei consumatori di marijuana (secondo una recente indagine ufficiale arriverebbero almeno a 15 milioni solo negli Stati Uniti)?

 

 

 

Il contesto abituale del consumo di marijuana nella società moderna è prima di tutto ludico. Costituisce un modo per identificarsi ad ambienti marginali, e manifesta un allontanamento dal formalismo dell'establishment. Evoca un adolescenziale movimento di ribellione situato tra il movimento politico-messianico dei rasta e una spiritualità evanescente libera da ogni appartenenza a una istituzione o a una chiesa. Permette una condivisione piacevole con gli amici senza forti impegni sociali. Evoca atmosfere di rilassamento, di euforia, di godimento sensuale a cui si può associare anche il cibo, il bere e il sesso. È per alcuni il riposo a fine giornata o nel fine settimana, la fuga verso un momento di piacevole svago dove poter far scorrere libera l'immaginazione, ricreare le proprie idee più fantasiose, lasciar andare i pensieri, distendere le tensioni provocate dai numerosi obblighi del mondo moderno. È come darsi il diritto a una ricreazione, a una parentesi.

 

 

 

Di per sé l'aspetto ludico non è discutibile e risponde a un bisogno naturale dell'essere umano. Quello che invece ci sembra deplorevole è l'esclusività di questa modalità di consumo e la sistematizzazione dei contesti di induzione che alla fine escludono del tutto un avvicinamento a ciò che è realmente sacro, racchiudendo l'esperienza di consumo in un sistema di valori infantili o al massimo adolescenziali. Non si tratta solo di riposo ma di evasione ed è proprio lì che si nasconde l'attitudine alla dipendenza. In questo schema di consumo i soggetti non si sentono stimolati a intervenire nel tessuto sociale, a manifestare compassione attiva, a essere attori a proprio agio. Tendono a lasciarsi andare all'eloquio parlato o scritto, molte volte prolifico fino ad arrivare alla logorrea, magari brillante (fascinazione intellettuale) tuttavia insopportabile (pesantezza intraducibile in azioni). Alcuni portavoce della New Age ci appaiono prototipi perfetti di questo difetto: i loro discorsi affascinano la mente, eccitano i neuroni ma mancano dell’entusiasmo (in-theos) e del fervore di un estro appassionato, l'unico capace di toccare il cuore. Alla fine diventano i soggetti più passivi e sottomessi di fronte a un ordine sociale dal quale pretendono di liberarsi e contro il quale si accontentano di lottare con le parole, senza agire. In questo contesto l’essere cool ci sembra evocare più uno stato di dimissione che un'autentica serenità.

 

 

 

Non può non richiamare l'attenzione il fatto che il consumo di marijuana cominci nel 90% dei casi nell'età adolescente (12-14 anni). Corrisponde a una fase di rifiuto delle proposte del mondo adulto percepite come noiose e pressanti. Di fronte agli obblighi che si profilano c'è la tentazione di fermarsi all'infanzia, di non crescere, di preferire la fantasia e la magia alla realtà che si presenta in maniera troppo triste, monotona, routinaria, priva di ispirazione, di entusiasmo, di spirito di avventura. Ciò che si considera una crisi classica di cambiamento di età, diventa preoccupante quando pietrifica nel soggetto di età adulta i comportamenti adolescenziali. Il consumo regolare di marijuana con questo marchio sociale fin dall'adolescenza non aiuta a evolvere ma tende a mantenere l'individuo in un prolungato stato di immaturità, ricordando la figura del puber aeternus, l' eterno adolescente.

 

 

 

Possiamo pensare che sia il contesto collettivo di una società con poche prospettive stimolanti per l'individuo a favorire la propensione a questo genere di evasione. Ma sappiamo anche che incolpare unicamente la società corrisponde ancora a un tentativo di deresponsabilizzazione dell'individuo. Nessuno è obbligato a fumare marijuana né a continuare a farlo.

 

 

 

Tuttavia l'indebolimento precoce di un soggetto che non abbia potuto, entrando nell’adolescenza se non addirittura nell’infanzia, strutturarsi e formarsi una personalità propria, facilita il consolidamento della dipendenza dalla marijuana. Non si può ignorare che esistono numerosi casi di reale e seria dipendenza da marijuana: alcuni sono arrivati fino al nostro Centro. E come abbiamo già segnalato, si tratta di una dipendenza difficilmente riconosciuta dal soggetto e a maggior ragione quando il contesto “alternativo” fomenta un consenso pernicioso sulla innocuità della marijuana. Il marijuanero si sente confortato nel suo consumo assiduo dall’ambiente New Age come lo è l'alcolizzato in una società costruita culturalmente intorno al vino. Se fumare marijuana è la norma nel gruppo (studenti, artisti, giornalisti, ecc.) come si può percepire la distorsione dal momento che è ampiamente condivisa?

 

 

 

Non si può ignorare che il contesto sia fondamentale perché si instauri una vera dipendenza. Esistono precedenti che hanno contribuito a creare le condizioni favorevoli allo sviluppo di una farmaco-dipendenza. In particolare riflettiamo sul fatto che la maggior parte dei soggetti della nostra società occidentale post moderna non passa attraverso una strutturazione di tipo infantile o adolescenziale. Si sono persi i riti di passaggio, non esiste una trasmissione del sapere ancestrale svalutato rispetto alle “ultime conquiste della scienza”, i sistemi di tutela sociale tendono a deresponsabilizzare gli individui: l'intera società è malata! Per questo pensiamo che i soggetti attratti dal fascino della marijuana siano tanti o in ogni caso molti di più di coloro che accettano di riconoscersi come difensori attivi della marijuana che, per l'appunto, si autoescludono automaticamente dal gruppo dei dipendenti.

 

 

 

D'altra parte, in alcuni casi, una volta esaurito l'interesse per la “bontà” della marijuana, il consumatore cercherà effetti più intensi esplorando le proprie reazioni a sostanze più potenti. Nella nostra esperienza, il 90% dei pazienti ricoverati in Takiwasi per la dipendenza dalla distruttiva pasta basica di cocaina, ha iniziato dal consumo della marijuana. Durante il trattamento osserviamo la scomparsa dei sintomi seguendo un ordine regressivo (vicarianza regressiva) in cui si eliminano in primo luogo le sindromi apparse per ultime, le più recenti. Ci richiama l'attenzione come, una volta superati le ideazioni e i comportamenti vincolati alla pasta basica di cocaina (PBC), si vengano a manifestare quelli prodotti inizialmente dalla marijuana. Sebbene gli effetti esplosivi della PBC siano difficili da rimediare per lo stesso dipendente, l'affrontare in una seconda tappa i sintomi tipici della marijuana rappresenta una grande sfida e in genere un ostacolo maggiore. Si nota una forte resistenza e la tendenza a dissociare gli effetti della PBC da quelli della marijuana, come se non appartenessero allo stesso soggetto e non si basassero sulla stessa strutturazione della personalità. Pertanto il trattamento della dipendenza alla marijuana si rivela particolarmente arduo e molte volte più faticoso rispetto a quella da altre sostanze apparentemente più dannose. È difficile dimenticare questi dati quando si propone libero accesso alla marijuana.

 

 

 

Nel Centro Takiwasi l'uso delle piante medicinali secondo gli insegnamenti sciamanici amazzonici induce, durante le sessioni, uno stato di chiaroveggenza e l'attitudine a percepire il corpo energetico del paziente. I consumatori regolari di marijuana hanno sempre manifestato una opacità del loro corpo energetico, una eccessiva concentrazione di energia a livello mentale, una mancanza di radicamento alla terra, a volte un distacco del corpo fisico dal corpo energetico. Tutto questo genera confusione e disordine, interiore ed esteriore. Quando si opera una pulizia energetica con piante purgative (Aristoloquia didyma), si osserva un blocco energetico maggiore a livello epato-biliare che suscita violenti e dolorosi conati di vomito. L'accesso agli insegnamenti proposti dalla ayahuasca è inizialmente più difficile per loro, soprattutto quando si tratta di addentrarsi nella conoscenza di se stessi, data la marcata tendenza a proiettarsi fuori da se stessi. A cosa può servire andarsene in mondi intergalattici e dialogare con esseri cosmici, imbastire sofisticate teorie ed elaborate metafisiche, se si è incapaci di armonizzare la propria vita quotidiana e di regolare le proprie relazioni con l'ambiente più prossimo? Come costruire per elevarsi senza aver preventivamente consolidato le basi su cui appoggiarsi?

 

 

 

Marijuana e spiritualità

 

La Cannabis si utilizza in riti religiosi di varie culture e con benefici innegabili. Queste società tradizionali integrano l'uso all'interno di un contesto sacro che comprende sempre un rituale ereditato da una tradizione iniziatica. La pianta è considerata come “maestra” perché abitata da uno spirito vivo che indica in che modo bisogna avvicinarvisi. In altre parole il rituale non è una costruzione immaginaria del soggetto bensì un codice di comunicazione dettato dall'essenza stessa della pianta, dalla sua natura o struttura. Non si tratta qui di una creazione artistica basata sull'estetismo, né di un contesto teatrale destinato a favorire la suggestione dove chiunque possa improvvisarsi suo sacerdote, ma di un'attuazione operativa, efficace, una tecnologia sacra, risultato di un lungo apprendistato. Come ogni linguaggio richiede rigore e precisione per essere efficace senza recare danno. L'obiettivo è permettere una comunicazione con l'essenza della pianta, la sua “anima”, entità viva e intelligente.

 

 

 

È chiaro che si propone un atteggiamento di profondo rispetto verso gli “dei” e che un atto sacro con una pianta sacra richiede lo sviluppo di una sacralità sia interiore che esteriore. Così per esempio Daniélou insiste sull'atteggiamento di rispetto adottato in India che prevede un bagno rituale e l'indossare indumenti puliti, e precisa che «se lo spirito della canapa è invitato mentre si stanno facendo altre attività ne rimarrà molestato e oltraggiato». (op. cit.)

 

 

 

La dipendenza è intesa come il risultato di una trasgressione dove lo spirito offeso della pianta arriva a impossessarsi dell'individuo. La cura di questa possessione sarà quindi un esorcismo destinato a placare lo spirito interessato e a convincerlo ad abbandonare colui che è divenuto la sua vittima.

 

 

 

Conclude dicendo: «Gli spiriti della canapa, del tabacco, del papavero, della coca, sono divinità amiche dell'uomo che permettono di dare sollievo alle sue sofferenze e aprono per lui le porte dei mondi sottili; la loro proibizione così come l'uso irrazionale sono egualmente sbagliati e provocano la malevolenza delle divinità oltraggiate.» (op. cit.)

 

 

 

In molte persone che si trovano su un cammino di “ricerca” personale, la marijuana tende a bloccare proprio questa evoluzione. Restano impigliate nei loro giochi mentali fino a perdersi a volte in gravi stati di confusione che le fanno optare per una condotta inadeguata o pericolosa, come abbiamo potuto osservare in molte occasioni.

 

 

 

La dipendenza dalla marijuana, lo ripetiamo, è raramente ammessa dall'interessato. Un soggetto dipendente dalla marijuana non finisce mai di sorprenderci con le molte arguzie tipiche della sua necessità di giustificarsi. Il suo “innamoramento” è tale che non esiste discorso razionale che possa toccarlo, dato che in fondo è del tutto irrazionale. A una persona sincera è tuttavia possibile chiedere di misurare la sua assenza di alienazione durante un periodo di prova senza alcun consumo di canapa. Questo intervallo permette di valutare il grado di dipendenza dalla marijuana.

 

 

 

Tra il consumatore incallito e l'astemio esiste tutta una gamma di stati e relazioni più o meno legate alla marijuana. Molti consumatori hanno un controllo del proprio consumo così come tanta gente sa gustare un buon vino senza arrivare a una dipendenza alcolica. Non si tratta qui di ricerca spirituale ma semplicemente di momenti di rilassamento. I difensori dell'uso di marijuana dicono a ragione che per coloro che sono abituati all'uso episodico o regolare continua a “funzionare” bene. Vale a dire che questa abitudine non dà conseguenze immediate e non pregiudica il resto della società. Mi domando però se, quando si parla di piante sacre, si tratti solamente di “funzionare” e se l'assenza di conseguenze evidenti a livello sociale nel breve periodo non sia sottostimata sul lungo periodo, per via del distacco progressivo da una vera partecipazione civica e la graduale incapacità di trasformare concretamente la realtà per il bene comune. Il lieve disturbo fisico causato dalla marijuana conforta l'idea che essa sia innocua mentre la perturbazione indotta è prima di tutto di tipo energetico e psico-spirituale.

 

 

 

Alcuni amici che consideravamo dipendenti dalla marijuana e che alla fine sono riusciti a lasciarla per un po’ di tempo, hanno potuto testimoniare a posteriori un indiscutibile miglioramento fisico, psichico e spirituale. Questa contro-prova mi pare molto convincente. Lo stesso fenomeno si osserva nei pazienti che passano da Takiwasi.

 

 

 

Gli echi della New Age

 

Il fenomeno del mentalismo trova eco in una certa letteratura pseudo-spirituale che consente di perdersi in amabili divagazioni senza importanti cambiamenti della propria realtà. Desideriamo illustrarlo brevemente con l'esempio di due figure preminenti della cultura New Age, Castaneda e Osho: la visita a una libreria “esoterica” qualsiasi o un'occhiata a una vetrina di una zona di transito di un aeroporto internazionale permetterà di completare la lista.

 

 

 

È in effetti sorprendente fin dall'inizio il parallelismo tra il consumo di marijuana e l’affinità con le opere di Castaneda. I marihuaneros si trovano perfettamente a loro agio con questo tipo di letteratura. Questo autore ebbe il merito di sensibilizzare molte persone verso altri aspetti della realtà e di portare alla luce l'esistenza di una forte componente della società occidentale assetata di spiritualità e di cambiamento di prospettiva. Ha saputo tradurre l'inquietudine esistenziale contemporanea in una raffinata e stimolante espressione letteraria. Tuttavia presenta un mondo fantastico senza una metodologia chiara per poter procedere ed è praticamente inarrivabile per un individuo normalmente costituito. D'altro canto mantiene un riserbo assoluto riguardo all'essenziale: la vita affettiva, il quotidiano, il concreto. Ci troviamo sommersi nella magia, stregoneria, parapsicologia, fenomeni rari, un mondo evanescente dove non sembrano esistere esseri in carne e ossa, gente comune e normale come te e me. Ci avviciniamo a una realtà virtuale andando sempre più oltre, sfuggendo alla completa comprensione e con un discorso adatto ad alimentare i giochi confusi della mente. Perfino lo stesso Castaneda sembra un fantasma delle cui esperienze si continua a discuterne l'autenticità, la nazionalità, lo stato sociale, il reale livello di conoscenza e di evoluzione personale. Perché tanti segreti e tanti punti oscuri quando si pubblicano libri in decine di migliaia di copie? Forse si nasconde la verità, si copre la luce? Dopo aver passato molto tempo cercando in mezzo alla gente di questa corrente, spero ancora di incontrare un discepolo di Castaneda che possa parlar chiaro, trasmettere con metodo la sua esperienza e dimostrare con se stesso un evidente progresso dell’evoluzione personale. Castaneda ci permette di sognare ma non offre la ricetta per trasformare il sogno in realtà: qui vedo la sua affinità con la canapa fumata nella nostra società, entrambi volatili e disincarnati, seduttori e confusi.

 

 

 

Vorrei citare brevemente anche l'autorevole Bhagwan Shree Rajneesh, promotore del consumo di marijuana e della filosofia dell'amore indifferenziato. L'invasione dei suoi libri va di pari passo con un'inflazione dell'ego che è tanto più convincente per i suoi adepti quanto più incredibile. Il “maestro illuminato” non ha dubbi nell'affermare categoricamente: «Sono l'inizio di una coscienza del tutto nuova»: niente di meno. Per quanto possiamo osservare gli adepti di Osho mostrano un importante disadattamento alla realtà ordinaria e nelle sessioni di guarigione con le piante amazzoniche rivelano forti alterazioni energetiche. La marijuana e il sesso indiscriminato sono gli strumenti di base utilizzati da Osho per sedurre e contagiare nuovi discepoli. Risponde a una tendenza tipicamente occidentale di consumismo, libertinaggio confuso con la libertà, fuga dalla sofferenza, cieca devozione verso un guru che assume uno psuedo-ruolo paterno deresponsabilizzante. L'involuzione mediante la fusione e l’indifferenziazione (di sesso soprattutto) si oppone al cammino interiore dell'individuazione (in termini junghiani) e differenziazione che passa obbligatoriamente per la via della sofferenza e il confronto solitario con se stessi.

 

 

 

È da notare en passant che entrambi i “maestri” predicano il rifiuto delle cose materiali ma non si sono mai distinti per un particolare disinteresse per i soldi e i beni materiali.

 

 

 

L'introduzione della marijuana fumata nei rituali brasiliani del Santo Daime (ayahuasca) è stato il fattore principale della scissione del gruppo iniziale del maestro Irineu, alimentando i conflitti e la competizione, secondo quanto ci ha confessato la moglie. Fu un elemento di divisione e confusione che gonfiò l'ego di alcuni discepoli portando a successivi scismi: ora esistono una decina di sette differenti. Questa associazione improvvisata sembra rispondere più alla domanda di settori urbani piuttosto che alla nascita dall'iniziazione con l'ayahuasca. Gli sciamani dell'Amazzonica peruviana che conosciamo rifiutano categoricamente di fumare marijuana durante una sessione con ayahuasca. Tuttavia, trattandosi di una medicina dinamica sempre disposta ad arricchirsi con nuovi apporti, promuovono una ricerca empirica col fine di esplorare le virtù di questa pianta sacra. A questo scopo possiedono una metodologia che consiste fondamentalmente nell'entrare in una trance visionaria con preparati enteogeni, e poi ingerire in modo graduale un infuso o un decotto per “vedere” lo spirito della pianta e intavolare una rispettosa negoziazione con esso. È chiaro che per questo procedimento serve esperienza e una adeguata preparazione da maestri e non basta il coraggio dei novizi.

 

 

 

Conclusioni

 

Temo che i principali difensori dell'uso incondizionato di marijuana siano alla fine i migliori procacciatori di argomentazioni a favore della sua proibizione. Ciò si deve in gran parte al loro atteggiamento irresponsabile di fronte al rischio sociale: non si può ignorare che un bambino o un adolescente non siano preparati al consumo senza guida di una sostanza che potenzialmente li potrebbe confondere, rendere dipendenti o indurli a dipendenze più gravi. Per questo è inaccettabile la sua libera messa in circolazione come fosse un prodotto inoffensivo, così come è inaccettabile una cieca proibizione. E temo che numerosi adulti non abbiano nella nostra società più di 12 anni di maturità psico-affettiva… L'intero dibattito sulla legalità richiede una previa considerazione dei criteri di legittimità.

 

 

 

Prendendo come riferimento l'uso ancestrale, sarebbe corretto specificare anche che la marijuana non deve essere fumata secondo quell'antica saggezza e che esistono condizioni precise per la sua corretta assunzione. Bisognerebbe poi fare una distinzione tra i vari usi della marijuana: medico, ricreativo o religioso. Ognuno richiede una modalità di preparazione differente e un contesto di assunzione adeguato. Una pianta enteogena può essere richiesta a questi tre livelli. Se si tratta di fare un’infusione rilassante, non è necessario un lungo e complicato rituale dato che si chiede alla pianta solo l'effetto fisico. Però se si chiede alla pianta un insegnamento, una scoperta di mondi sottili o una esplorazione dell'inconscio, diventa indispensabile il rituale adatto, svolto con un atteggiamento interiore di sincera valutazione per non produrre l'effetto di una trasgressione prometeica in fin dei conti dannosa.

 

 

 

La marijuana non è una sostanza, termine che la oggettivizza e la spoglia della sua dimensione viva, energetica, spirituale. È prima di tutto una pianta sacra. Il modo abituale dell'uso attuale la riduce a un semplice prodotto di consumo, secondo il tipico atteggiamento materialista occidentale. È lì che si incontrano oppositori inflessibili e difensori accaniti: sono entrambi rigidi seguaci di un materialismo virulento, agenti promotori di una mentalità dittatoriale, nascosti nel gruppo dei negatori del cuore. Come conclude saggiamente Daniélou: «È a causa della sua incomprensione della realtà del mondo sottile che il materialismo moderno è divenuto la vittima di sé stesso.»

 

 

 

È giunto il momento di trovare strade che consentano di proteggere l'accesso alle piante sacre, creando le condizioni di un avvicinamento rispettoso, controllato, guidato, garante dell’innocuità e di una autentica esperienza spirituale. Il motto occidentale “tutto, adesso e senza costo”, lo stesso che issano i tossicodipendenti in quanto perfetti rappresentanti di questa società desacralizzata, non ha validità in questa terza via. Questo motto esemplifica un comportamento dipendente, matrice psichica che purtroppo predomina tra i consumatori di marijuana. La soluzione sarà progressiva, non immediata e con un costo individuale quanto collettivo che include per ciascuno la sua propria quota di sofferenza ‘liberamente’ accettata.

 

Jacques Mabit (Direttore del centro Takiwasi per la riabilitazione dei tossicodipendenti e la ricerca in medicine tradizionali (Perù), testo pubblicato nella rivista Takiwasi N°5 1997.

 

 

 

Bibliografia

 

 

 

Daniélou Alain, 1992, “Las divinidades alucinógenas”, Revista Takiwasi, Tarapoto, pp. 25-29.

 

 

 

Giove Rosa, 1996, “Medicina Tradicional Amazónica en el tratamiento del abuso de drogas: Experiencia de dos años y medio (92-94)”, CEDRO, Lima, 135 p.

 

 

 

Mabit Jacques, 1992, “De los usos y abusos de sustancias psicotrópicas y los estados modificados de conciencia”, Revista Takiwasi, Tarapoto, pp.13-23.

 

 

 

Mabit Jacques 1995, “El saber médico-tradicional y la drogadicción”, El Filósofo Callejero, No 7, Abril 1995, Santiago de Chile, pp.10-16.

 

Jung animista?

 

 La recentissima pubblicazione in Italia del Libro Rosso è un avvenimento importante dal punto di vista librario e culturale. L’opera illustra molto bene quella prima esplorazione dell’inconscio, quella vera e propria discesa ad inferos compiuta da Jung negli anni immediatamente successivi alla separazione da Freud e dal Movimento Psicoanalitico Internazionale, all’incirca dal 1914 al 1930. A quell’epoca Jung aveva già scritto e affrontato molti temi, come quello della energia psichica non sessuale, dei tipi psicologici (introverso/estroverso) e quindi dei vari orientamenti della stessa energia psichica, dell’inconscio collettivo, degli archetipi… Ma fu da questa lunga, intensa e anche sofferta esperienza interiore che scaturì quel che per molti autori è considerata la sua scoperta maggiore: il processo di individuazione. Molto sinteticamente, “individuarsi” significa, in senso junghiano, diventare sé stessi veramente e completamente. Si tratta quindi di un progressivo approfondimento e completamento della personalità che approda a quella unione dinamica tra conscio e inconscio che Jung chiama “Sé” e che descrive anche, da un punto di vista strutturale, come “uni-totalità psichica”. I mandala, come quelli riportati da Jung nel Libro Rosso, in quanto immagini di un centro armonicamente strutturato, sono delle raffigurazioni simboliche del Sé. E disegnare o dipingere mandala per lungo tempo favorisce il ricentramento della personalità e quindi la realizzazione del Sé.

 

 

Il processo di individuazione tuttavia, contrariamente a quanto molti hanno affermato, non inizia dal confronto con l’Ombra (la parte negativa di sé, costituita dalle debolezze, le mancanze, i difetti, i ricordi penosi, i pensieri immorali, i lati meno differenziati e le tendenze generiche al Male (pulsioni di morte - Freud), ma dalla disidentificazione dai modelli esteriori, quanto mai forti e diffusi nella moderna società dell’informazione e dell'immagine. Molte persone oggi rimangono impigliate fino a tarda età a questi modelli esteriori. Il che preclude loro l’individuazione. Nella prima opera in cui Jung tratta in modo sistematico (con uno stile lineare, contrariamente al suo solito) dell’individuazione, L’Io e l’inconscio, troviamo tutto un capitolo dedicato al tema della disidentificazione dalla Maschera. Noi tutti abbiamo bisogno di maschere per inserirci nella società, e difatti ne usiamo molte, a volte senza rendercene conto; ci identifichiamo a ruoli e a modelli, seguiamo le mode… Per dirla con Heidegger, inseguiamo il principio del “si pensa, si dice, si fa, si deve…” lasciandoci surdeterminare dal sistema e affogando così la nostra individualità in una dimensione collettiva, la quale a prima vista parrebbe più simile ad un conscio collettivo che ad un inconscio collettivo. Ma per Jung quell’adeguamento ai modelli esteriori è reso pur sempre possibile da un archetipo: quello della Persona[1]. In pratica, possiamo usare maschere diverse, più o meno appropriate, elaborate, ma l’atteggiamento psicologico fondamentale che sottende tutte le maschere è la Persona. Da lì si capisce meglio la contrapposizione junghiana tra persona e individuo e l’individuazione concepita come un percorso che porta necessariamente ad un allontanamento dai sentieri battuti.

 

Il punto di partenza per capire sia l’elaborazione teorica che la ricerca interiore di Jung è lo stesso: il divario da Freud. Come è poi capitato a numerosi analisti, studiosi e semplici lettori, Jung non si riconosceva totalmente nella psicoanalisi classica. In poche parole, la concezione freudiana dell’inconscio gli risultava stretta. Di fronte alla posizione rigida di Freud che affermava la necessità di salvaguardare il “dogma” della teoria sessuale delle nevrosi, Jung tentò inizialmente di trovare delle mediazioni. La sua concezione dell’indipendenza funzionale, che afferma che sebbene in origine l’energia che ci muove è sessuale, una volta strutturatasi in funzione di uno scopo diverso (per esempio sociale o culturale), essa non può più essere considerata sessuale[2]. Diversamente, aggiunge Jung, sarebbe come considerare la cattedrale di Colonia come un testo di mineralogia con il pretesto che è costituita in massima parte di pietre. Ciononostante, e probabilmente a causa anche di problematiche transferali non adeguatamente analizzate, Jung fu alla fine obbligato a rompere con il suo maestro. Jung iniziò quindi a compiere delle ricerche, per prima cosa su sé stesso. Queste ricerche costituirono l’avvio del suo personale processo di individuazione, ovvero della ricerca di ciò che egli era veramente e completamente, al di là delle maschere e delle proiezioni (dell’Ombra), ma anche delle proprie identificazioni ai modelli archetipici attivati nell’inconscio (l’Eroe, la Donna ideale, il Saggio…). Tutte quelle figure dell’inconscio sono indubbiamente istruttive e arricchenti, ma anche particolarmente possessive.

 

Si tratta della (ri)scoperta e della (ri)formulazione di un processo psicologico (narrato da molte tradizioni esoteriche e non (si pensi per esempio alla struttura e alle trame di tanti film e romanzi fantaisy) che tende ad avvenire nell’inconscio di tutte le persone nell’arco di una intera esistenza, un confronto con le varie parti di sé stessi, una integrazione degli opposti che tende alla pace interiore e all’armonizzazione della personalità. L’inconscio acquisisce così in Jung una visione sistemica e dinamica più marcata che in Freud, visto che è presente sin dalla nascita e che proprio in quanto sistema funge da equilibratore della personalità, compensando o rafforzando (a secondo dei casi) l’atteggiamento conscio e indirizzando lo sviluppo della personalità.

 

Tuttavia, la visione di una individuazione come integrazione totale della personalità è stato anche criticata e rimessa in questione da alcuni brillanti seguaci di Jung, in particolare da J. Hillman. Quest’ultimo ha preso molto sul serio l’affermazione di Jung secondo la quale gli archetipi non sono del tutto integrabili nella coscienza. Essi sono piuttosto da concepire come presenze spirituali autonome (Hillman parla addirittura di “psicologia politeistica”) con cui confrontarsi costantemente. Si tratta allora di riconoscere le trame mitiche inconsce che si giocano nella vita di ciascuno, di lasciarsene ispirare senza tuttavia venirne posseduti.

 

Vorrei ora concentrare l’attenzione su di un altro aspetto del pensiero di Jung, finora tralasciato dai commentatori, ma che pure esiste. Mi riferisco al legame tra Jung e l’animismo. Nell’animismo l’inconscio risiede (per così dire) nella Natura, nei suoi luoghi e nei suoi rappresentanti animali, vegetali e minerali più suggestivi. Questi, infatti, da millenni fungono adeguatamente da contenitore dell’inconscio e dei suoi archetipi. Per questo l’Associazione Psiche e Natura propone dei percorsi formativi che si avvalgono di un certo tipo di rapporto con le entità e i luoghi naturali delle nostre zone appenniniche. Studiando i popoli tribali, si capisce che l’integrazione dell’inconscio non può essere concepita come un processo tutto interiore, come una semplice “interiorizzazione”, ma piuttosto come un rapporto costante con l’inconscio i cui archetipi sono simbolicamente legati al mondo naturale. Tutti i simboli maggiori dell’inconscio hanno infatti forme naturali. Si pensi per esempio al Serpente, alla Montagna o al Fiume sacri, alla Foresta, alla Caverna, agli animali mitici, alla Pietra, all’Albero filosofico, all’Uroboros… I membri tribali di tutto il mondo hanno totem e animali di potere ricevuti durante la loro iniziazione, la quale segna il passaggio alla condizione di membro maturo. Queste entità legate alla Natura visitano i loro sogni fornendo insegnamenti, ma si manifestano anche attraverso la presenza fisica dei loro rappresentanti, i quali sono normalmente convocati e interrogati con preghiere e pratiche rituali. Si pensi agli insegnamenti che Jung riceveva dal vecchio saggio Filemone le cui ali erano simili a quelle di un martin pescatore.

 

Nel periodo in cui era impegnato a dipingere la figura di Filemone, Jung trovò un martin pescatore morto sulle rive del lago nei pressi della propria abitazione. Per farla breve, esiste un legame proiettivo e simbolico atavico tra l’inconscio e la Natura che può (e a mio parere deve) essere recuperato. Non si tratta ben inteso di operare un ritorno puro e semplice all’animismo tribale, ma di lasciarsi ispirare da queste culture, tecnologicamente più indietro, ma psicologicamente e spiritualmente più evolute della nostra.

 

L’interesse di Jung per l’animismo era talmente forte da portarlo più volte ad improvvisarsi antropologo e ad organizzare spedizioni in Africa e in Messico per intrattenersi di persona con i membri tribali. Una volta rischiò addirittura di perdersi seriamente nella jungla africana, ma a discapito del parere dei suoi accompagnatori e del pericolo, volle proseguire a tutti i costi l’itinerario intrapreso. Tornò da queste esperienze con la convinzione che la psicologia di questi popoli era profondamente diversa da quella occidentale moderna. Essa poggia in primis sul registro della percezione, sui sensi, sull’intuizione, su quella funzione psico-spirituale che chiamo percezione animistica. I membri tribali “vedono”, “percepiscono”, “sentono” là dove noi pensiamo, ragioniamo, calcoliamo. L’animismo, quindi, non è propriamente una “concezione del mondo” basata su credenze ingenue (Tylor), ma piuttosto una “percezione del mondo” che poi si cristallizza in una cultura specifica, la quale di ritorno influenza la stessa percezione (questo costituisce appunto un aspetto della “partecipazione mistica” descritta da Levy Brulh). 

 

Nell’animismo esiste un legame intenso e vitale con la Natura, e Jung confessa nella propria autobiografia di avere intrattenuto fin da piccolo una “sorta di comunione segreta” con il mondo della Natura. Egli era solito compiere delle passeggiate solitarie lungo sentieri di montagna, amava immergersi nella Natura. Probabilmente questo lo aiutava a percepire il suo Sé (la sua “personalità numero 2”, come la chiamava allora). Questo tipo di passatempo è abbastanza insolito nei bambini che sono generalmente più inclini a giocare in compagnia, e presso i popoli tribali viene facilmente considerato un segno elettivo di una vocazione sciamanica. Lo sciamano è infatti colui che sin dall’origine frequenta la Natura e intrattiene rapporti con le entità spirituali presenti in essa. Anche da noi, nelle nostre zone montane, esisteva fino a pochissimo tempo fa la credenza, o dovremmo piuttosto dire la “percezione”, di esseri sovrannaturali, streghe, folletti, gnomi… Di questi retaggi di percezione animistica tratta per esempio il bel documentario di Marco Ferraguti[3].

 

Interessante è anche il paragone tra trance e immaginazione attiva. Presso i popoli tribali le pratiche rituali possono mirare l’armonia con il cosmo oppure avere finalità più circoscritte legate per esempio al ritrovamento dell’anima smarrita o rapita di una persona o alla caccia di spiriti negativi cause di malattie. Tuttavia, tutti i riti trovano un denominatore comune nel fatto che lo sciamano accede alla dimensione spirituale allo scopo di ripristinare un equilibrio andato perso. E’ in quella dimensione che tutto si gioca. Sappiamo che in questi popoli la spiritualità è fortemente caratterizzata da uno stato di trance immaginativa. Questa ultima non è però assimilabile all’immaginazione dei moderni determinata dall’ego e dal dio Economia, ma bensì a quella esperienza che Jung chiamò prima immaginazione mitopoietica e poi, quando ne fece una tecnica esplorativa dell’inconscio, immaginazione attiva. Quest’ultima si distingue dal semplice fantasticare essenzialmente per il livello di profondità psichica al quale si giunge e in cui le figure dell’inconscio si comportano autonomamente dando l’impressione al soggetto di avere a che fare con delle vere e proprie presenze, ovvero con quel che i membri tribali chiamano spiriti (o anime). A tale proposito bisogna supporre che l’accesso a queste frequenze dell’immaginazione sia più agevole per i popoli tribali di quanto non lo sia per i moderni, vista e considerata l’assoluta diffusione di quelle pratiche. Anche se questa facoltà potrebbe essere in parte innata, pare evidente il ruolo determinante della cultura e della educazione. Da noi, per esempio, è quasi proibito “andare in oca”, soprattutto per i bambini in quanto si ritiene che disturbi la concentrazione negli studi e nella vita. Per cui non siamo culturalmente predisposti alla trance e alla immaginazione profonda. A partire dalla propria esperienza clinica Jung giunse alla stessa considerazione. Egli denunciò la forte difficoltà nel fare capire l’autonomia delle immagini interiori ai suoi pazienti. Ma rilevò anche che, una volta le difficoltà superate, questi pazienti riuscivano ad impadronirsi della tecnica e a vivere queste esperienze immaginative a volontà. Il che costituiva per loro un notevole arricchimento interiore. Una cosa del genere capita ai membri tribali che ricevono una iniziazione che non soltanto li rende maturi come persone, ma instaura anche in loro un asse sempre ripercorribile tra la realtà terrena e il mondo degli spiriti, tra stati ordinari e alterati di coscienza o, in termini junghiani, tra Io e Sé. Specialista di questo tipo di viaggi è, come afferma Eliade, lo sciamano. Questi è generalmente dotato di particolare inclinazione alla trance, abbinata però ad una preparazione tecnica specifica (la quale mancò a Jung all’inizio delle sue ricerche). E’ fondamentale capire a tale riguardo che, a differenza dell’immaginazione più superficiale imperniata su di una logica di desiderio e di rafforzamento della posizione cosciente, nell’immaginazione attiva l’Io si trova a confrontarsi attivamente con figure e situazioni che non ha scelto né creato, all’incirca come farebbe se si trovasse a vivere situazioni fortuite nella vita reale (nella vita reale quando si incontra una persona, anche di sfuggita, non ci verrebbe in mente di dire “non ho incontrato nessuno”; stessa cosa si deve fare con le figure della fantasia. Trattasi quindi di un significativo ampliamento del concetto freudiano di realismo psichico). Jung parla di una presa di posizione necessaria del soggetto coinvolto in quella esperienza. Senza questa presa di posizione, quindi limitandosi ad un ruolo più passivo di spettatore, non succede nulla di particolarmente rilevante da questo punto di vista. Nuovamente, possiamo cogliere la similitudine con l’atteggiamento notoriamente attivo, energico, dello sciamano in stato di trance immaginativa; atteggiamento altamente significativo dell’impegno (e della fatica) con cui queste pratiche vengono compiute. Lo stesso impegno veniva chiesto da Jung ai suoi pazienti di fronte alle fantasie e ai sogni. Ora, nel commento al Libro Rosso Sonu Shamdasani elenca alcune particolarità caratteriali di Jung particolarmente significative dal punto di vista animistico. In particolare si dice che sin da piccolo Jung avesse preso l’abitudine di fissare la figura di suo nonno ritratta in un quadro finché non vedeva quest’ultimo scendere le scale. Si tratta di una esperienza “numinosa” precoce che prefigura in qualche modo la tecnica della immaginazione attiva. Ma quella esperienza precoce indica anche che Jung doveva avere una particolare inclinazione alla trance simile a quella che caratterizza la vocazione sciamanica.

 

Sui temi della “perdita dell’anima” e del “doppio animale” Jung si esprime in questi termini:

 

"Come hanno osservato gli antropologi una delle più comuni forme di alienazione mentale che si manifesta tra i popoli primitivi è quella che essi chiamano la perdita dell'anima. Fra questi popoli in cui la coscienza ha un livello di sviluppo diverso dal nostro[4], l'anima non è concepita come unità. Molti primitivi, infatti, sostengono che l'uomo possiede un’anima della foresta oltre alla propria e che quest'anima è incarnata in un animale selvaggio o in un albero, con i quali l'essere umano ha una sorte d'identità psichica. Questo è un fenomeno realmente accertato che il celebre etnologo francese Lucien Lévy-Bruhl ha definito partecipazione mistica. E' risaputo, infatti, che dal punto di vista strettamente psicologico, l'individuo può possedere un'identità inconscia di questo stesso tipo con un'altra persona, un animale e persino un oggetto."

 

Quella condizione alla quale si riferisce Jung, che sarebbe meglio chiamare “partecipazione animistica”, è per noi moderni un vero mistero. In realtà non si tratta di una identità, nel senso che l’Io non si confonde con l’Altro, ma di un legame molto profondo e vitale. Il concetto di “doppio animale” è estremamente importante nell’animismo. L’antropologo P. Vitebsky cita l’esempio della sciamana mazateca che afferma, dopo essere entrata in trance tramite assunzione di psilocibe, che per la sua paziente purtroppo non potrà fare nulla in quanto il suo “doppio puma” è stato divorato[5]. L’autore precisa che quel doppio consiste sia in uno spirito che in un animale vero. Esso rappresenta probabilmente l’impressione che lo stato psicofisico globale della paziente ha suscitato prima nell’inconscio e poi nella coscienza della sciamana. E’ appunto grazie alla trance che gli sciamani acquisiscono i loro poteri, compreso quel che potremmo chiamare il loro “occhio clinico”. Incontrare una persona in totale deprivazione della propria energia vitale è come vedere un albero mezzo rinsecchito ormai lasciato al proprio destino. Qui l’interpertazione psicoanimistica si discosta diametralmente dall’idea che aveva il primo Jung sui simboli animali ch’egli collegava alla Grande Madre terribile dalla quale l’Io doveva emanciparsi[6]. Questi “doppi animali” in qualche modo rappresentano l’energia vitale delle persone e per questo vanno costantemente considerati e “curati”. Per esempio attraverso oblazioni o preghiere rivolte all’animale vero o nel mantenere vivo il rapporto dialettico con il suo spirito nei sogni. A questo punto sorge una domanda: potrebbe la partecipazione animistica rappresentare una antica modalità di realizzazione del Sé? A proposito del bellissimo film L’orso del regista J.J. Anaud, mi sono spesso chiesto cosa sarà passato per la mente, quali emozioni avrà provato il cacciatore che si è improvvisamente ritrovato a tu per tu con il gigantesco animale con cui aveva ingaggiato una caccia spietata? Trovatosi del tutto privo di difesa, il cacciatore avrebbe potuto facilmente lasciarci le penne, ma l’orso si accontentò di spaventarlo. Una volta l’animale allontanato, il cacciatore riprese il fucile con il chiaro intento di ammazzare l’animale, ma ne fu impedito da un tipo di emozione nuova per lui, per cui sparò in alto e rinunciò definitivamente a proseguire la partita di caccia. Ritengo che l’autore della storia abbia percepito inconsciamente che quell’orso era inestricabilmente legato, per via animistica, al cacciatore, proprio come un indigeno è legato ai propri animali di potere. La cultura animista insegna che le parti psichiche più profonde non si presentano solo sotto forma di immagini, ma anche nelle veste di entità naturali vere e quindi che per il nostro inconscio Anima e Natura sono indissociabili. Nelle cerimonie rituali, chi si addobba di pelle di animale selvatico o di altri elementi simbolici naturali ricompone per un attimo la propria totalità psichica, si riconnette con la propria essenza più profonda che è spirituale (qui l’apporto di Eliade è essenziale). Infine, vi sono notevoli rassomiglianze tra i dipinti del Libro Rosso e quelli di sciamani in trance che descrivono la dimensione animistica: colori vividissimi, geometrie mandaliche, forme mostruose (gli spiriti maligni da affrontare), motivi archetipici come quello a p. 55 della barca che simboleggia il veicolo dell’immaginazione che traghetta l’Io sui flutti dell’inconscio. In guisa di conclusione riporterò un breve passo scritto da Jung sempre nel Libro Rosso durante la sua esplorazione dell’inconscio. Quel passo, il cui stile e il cui contenuto richiamano straordinariamente la preghiera di un pellerossa, fu scritto dopo che in immaginazione fu ordinato di pregare il sole ad un Jung sbalordito e fortemente imbarazzato all’idea di dovere mettersi ad adorare la Natura: “O madre pietra, io ti amo, mi stringo al tuo caldo corpo, io che sono il tuo bambino tardivo. Che tu sia benedetta, o antichissima madre. Tuo è il mio cuore e tue sono ogni gloria e potere. Amen”.

 

Antoine Fratini

 



[1] Personae era il nome latino dato alle maschere degli attori ai tempi della Commedia dell’arte.

[2] C.G.Jung, La teoria della psicoanalisi, Newton Compton.

[3] M. Ferraguti, Folletti, streghe, magia. Il lungo viaggio della tradizione dell’Appennino, Digital Squad 2007.

[4] Oggi gli antropologi preferirebbero parlare giustamente di un diverso tipo di sviluppo.

[5] P.Vitebsky, Les chamanes, Albin Michel p.87.

[6] C.G.Jung, Simboli della trasformazione, Op. Complete, Boringhieri p.320/321.

Commentaire sur "Enquete les savoirs indigènes" (J.P.Barou e S.Crossman, Calmann-Levy)

 

Les auteurs, au moment d'une exposition qu'ils ont organisée à Paris, ont convaincu deux hommes-médecine navajo de venir parler de leur "art". Les auteurs ont aussi organisé une rencontre entre ces hommes-médecine et des médecins.

 

"La discussion s'engagea, polie, compliquée parfois par les métaphores dont les deux méde-cins navajo usaient abondamment. Oui, comme un refrain d'images poétiques ! La plus audacieuse surgit après qu'un médecin français, Philippe Lefèvre, eut demandé à ses collègues navajo de leur parler du cancer. Les causes de cette maladie ? "La foudre !" lança Sam sans hésiter, tandis que Ben plongeait le nez dans son assiette. Un silence suivit, assez long pour nous autoriser à intervenir : "Sam, un divorce, est-ce la foudre qui tombe ?" La réponse fusa : "Naturellement !"

 

Un autre médecin, Carlos Wandescheer, sud-américain d'origine, résuma ce qu'il avait retenu : "Le but de cette Voie n'est pas de guérir mais de faire prendre conscience au malade de l'origine du mal-être et de l'aider à réintégrer sa famille, au sens large, par des rituels." Philippe Lefèvre poussa le raisonnement comme tout Navajo l'aurait fait : "La guérison occidentale implique que l'on tue le microbe, alors que l'homme ou la femme navajo se doivent, pour guérir, de reconquérir leur force intérieure."

 

Au cours d'une démonstration de peinture de sable par Sam, un homme du public s'écria : "Je donne entièrement raison à cette médecine parce que je n'ai jamais réussi à guérir quiconque, quels que soient les médicaments que je lui donnais, si cette personne ne voulait pas guérir." (Il s'agissait du professeur Jean-Louis Accard, de l'hôpital de Créteil).

 

"Qui ne veut guérir ? Rares sont ceux qui répondraient par la négative. Mais les Navajo disent : cette affaire n'est pas aussi simple qu'il paraît ! Vouloir guérir présuppose la capacité de reconstrui-re en soi la beauté perdue en optant pour un nouveau comportement. Et l'on ne rebâtit pas la beauté perdue sur une simple demande, un simple claquement des doigts ! L'entreprise implique, au moins, d'identifier comment cette beauté intérieure fut perdue. Sans quoi, toute reconstruction risque d'être vouée à l'échec, si le comportement qui fut fatal n'est pas identifié, à la source."

 

N'est-ce pas, avec un autre genre de "rituels", l'objectif de la psychanalyse? Et surtout de lapsychologie des profondeurs ?

 

Dans chaque Voie de guérison, il y a un "héros", personnage qui porte l'histoire poétique racontée par chaque cérémonie. "Chaque héros se distingue des autres par son comportement, précisément celui qui a induit sa rupture avec l'harmonie intitiale. (...) Après tout, les comportements humains ne sont pas sans fin.(...) Les agissements du héros d'hier et du malade d'aujourd'hui se superposent. Le processus est bien celui-ci : la diagnostiqueuse détermine à quel héros ressemble celui qui lui fait face aujourd'hui ; elle se fonde sur son caractère, ses tendances psychologiques, son comportement, son mal. L'enquête paraît multiple. La voie à prescrire en découle logiquement."

 

Ce recours aux comportements des "héros" d'hier m'a fait immédiatement penser à l'inconscient collectif et à la mythanalyse d’un James Hilmann ou d’un Pierre Solié.

 

"La maladie aurait donc deux sources : l'une, extérieure, que maîtrise la médecine occidentale et qui a sa source dans les microbes, les virus, la pollution ; l'autre, intérieure, et que la médecine navajo identifie à la perte volontaire d'une beauté intérieure, d'une sacralité que chacun porte en soi; c'est par cette fissure que passeraient les microbes, les virus." Une perte du Soi, en quelque sorte !

 

"Georges Canguilhem écrit dans L'idée de guérison : "Une chose est d'obtenir la santé qu'on croit mériter, autre chose est de mériter la santé qu'on se procure. En ce dernier sens, la part que le médecin peut prendre à la guérison consisterait, une fois prescrit le traitement requit par l'état organique, à instruire le malade de sa responsabilité inégalable dans la conquête d'un nouvel équilibre." A charge pour le patient, par exemple, d'entreprendre une analyse...

 

Yves Emery

Prefazione a: La caverna e il cosmo. Incontri sciamanici con un'altra realtà, di Michael Harner (Edizioni Crisalide, Spigno Saturnia (LT), marzo 2014)

 

 

Non è necessario spendere molte parole per sottolineare l'importanza di quest'ultimo lavoro di Michael Harner, e non è nemmeno facile fare delle riflessioni che aggiungano qualcosa di nuovo. Molti lettori italiani sono già familiari con l'opera precedente di Harner, La via dello sciamano (1980, trad. it. 1995), un testo che ha dato l'avvio alla rinascita dello sciamanismo nel mondo occidentale contemporaneo. Con La caverna e il cosmo (ed. originale, Cave and Cosmos, North Atlantic Books, California, aprile 2013), Harner porta a compimento il lavoro iniziato molti anni fa e condivide con noi il frutto di una vita di studi, insegnamento e pratica sciamanica personale. Per la sua ricchezza, complessità e ampiezza di respiro, il testo è destinato a diventare un classico di ogni tempo. Il libro può essere letto a più livelli. Da un lato fornisce un'introduzione chiara e completa alle concezioni e alle tecniche di base dello sciamanismo, ed è quindi accessibile anche a chi si avvicina per la prima volta a queste pratiche. Dall'altro lato contiene una saggezza profonda che trapela ovunque, anche se talvolta è espressa soltanto in poche note personali o in brevi commenti alle esperienze di viaggio sciamanico raccontate dai suoi studenti.

 

La metodologia è quella del “core-sciamanismo” (core shamanism), un'espressione che si riferisce unitamente agli aspetti centrali e transculturali dello sciamanismo. A volte questo approccio è stato considerato meno “autentico” di altre vie più legate a specifiche tradizioni sciamaniche, ad esempio quella nativo americana. Tuttavia, La caverna e il cosmo evidenzia in molti modi come il core-sciamanismo sia saldamente fondato sui principi e metodi fondamentali dello sciamanismo classico o tradizionale, pur adattandosi alle particolarità e alle esigenze della cultura moderna. Portando ad esempio le narrative di viaggi sciamanici incluse, quali parti integranti del testo, Harner mostra come le esperienze che possiamo avere praticando il core-sciamanismo siano esperienze spirituali autentiche, che ci collegano alle stesse fonti di potere spirituale e di guarigione conosciute da sempre agli sciamani nativi. La realtà non ordinaria è unica, ma ciascuno la sperimenta nei propri termini culturali e, in effetti, soltanto in questo modo può avere significato per le persone

 

Chiunque sia già familiare con il lavoro di Harner troverà il libro estremamente chiarificatore sotto vari punti di vista. Potrei dire che è come se la prospettiva diventasse più profonda o si potessero mettere a fuoco e capire meglio tante cose che già si conoscevano. Oltre a ciò è un libro entusiasmante e stimolante che ci spinge ancora di più a voler conoscere i misteri dello sciamanismo. Credo che tutti vi troveranno delle informazioni molto interessanti riguardo lo sviluppo del lavoro di Harner nel corso degli anni, inclusi gli aneddoti tratti dalla sua vita. L'elaborazione dei vari concetti, la presentazione dei metodi, la cosmologia che Harner delinea, le narrative di viaggi sciamanici degli occidentali e i numerosi raffronti con lo sciamanismo nativo, tutto lo rende una lettura obbligata per chi si occupa di tali pratiche. Allo stesso tempo è scritto in modo rigoroso, con grande sintesi e chiarezza espositiva. Rispetto a La via dello sciamano, molti troveranno delle cose nuove, in particolare il viaggio nel Mondo di Sopra e il lavoro con i maestri spirituali. Alcune parti saranno più rilevanti per gli studenti che praticano da tempo il viaggio sciamanico e i metodi di guarigione sciamanica. Per tutti sarà un libro che rivelerà nuovi aspetti ogni qualvolta lo si rilegga.

 

Avrei voluto che il testo approfondisse maggiormente e più esplicitamente la visione personale di Harner soprattutto riguardo alcuni aspetti della pratica sciamanica; ma, come egli stesso spiega, ha preferito lasciare la parola ad altri. Certamente la sua visione e le sue conclusioni personali sono adombrate in ogni pagina del libro, perché egli ha sempre rifiutato di proporsi come un'autorità, per non parlare del suo grande interesse ed estrema curiosità per le scoperte di altre persone. Indubbiamente ha sempre tenuto fede al compito che si era prefisso fin dall'inizio del suo insegnamento: trasmettere una metodologia che altri potessero utilizzare per le loro personali esplorazioni, ma non la conoscenza sciamanica perché questa è ricevuta direttamente dai propri spiriti aiutanti nella realtà non ordinaria. Questa autonomia spirituale è riaffermata costantemente attraverso le esperienze di viaggi sciamanici di occidentali riportate nel testo, esperienze alle quali Harner tributa il suo onore come fonti di conoscenza e scoperte per molti aspetti parallele a quelle degli sciamani nativi. Anche sulla base di queste esperienze Harner può presentare lo sciamanismo come uno strumento e una via di indipendenza spirituale. Tempo addietro in un nostro colloquio telefonico, l'autore mi confermò che sperava che La caverna e il cosmo diventasse un libro “spiritualmente rivoluzionario”. Io ritengo infatti che questo testo avrà un effetto profondo su molte persone perché il fatto di poter acquisire in prima persona le proprie verità spirituali attraverso la pratica sciamanica, permetterà loro di liberarsi dalle credenze radicate, rinnovare la loro visione del mondo e, cosa non meno importante, contribuire a una trasformazione più ampia della nostra cultura in generale.

 

                          Lorenza Menegoni

 

P.S. Michael Harner è il fondatore della Foundation for Shamanic Studies (Mill Valley, California, www.shamanism.org), un'organizzazione non profit dedicata a studiare, preservare e promuovere lo sciamanismo in tutto il mondo. Da oltre quindici anni esiste una sezione italiana (FSS Italia, www.sciamani.it), di cui Lorenza Menegoni è insegnante accreditata.

 

Simbolismo animale e altre tracce animalistiche nei sacri testi ebraici

 

 

(relazione del convegno "Per una cultura dell'anima", Natura & Psiche 2014)

 

 

Non esiste nessuna altra Tradizione1 di quasi quattromila anni che narri in maniera così dettagliata, complessa e criptica i minuziosi dettagli sulla creazione dell'Universo, del Mondo e infine, al sesto giorno, la creazione degli animali e “per ultimo” quella del uomo.

Obbligatoriamente dovrei specificare meglio il tutto, tuttavia passo subito a esporre queste due espressioni bibliche:

 

<< HASCHEM, DIO, FORMO' L' UOMO...>>

 

[Gn. 2,7] Testo ebraico

 

<<HASCEM, DIO, FORMO' (…) OGNI ANIMALE...>>

 

[Gn.2, 19] Testo ebraico2

 

E' mia intenzione far notare che il verbo imperfetto IZAR, che significa “formare”, [VE IZAR...”e formò”] il Testo Sacro lo usa nel contesto di “formare-sagomare-modellare”. E ciò nello schema preciso del voler “formare esseri viventi” quali animali e, come “essere vivente”, infine, l' uomo. IZAR per gli animali,3 però, viene scritto con la lettura di una sola lettera “i” (una sola yod: I+ZAR) mentre per l'uomo lo stesso stesso termine comporta la lettura di due yod: I+I-ZAR [ (VE = e: e formò), così distinguendo l'uomo, quale essere vivente, distinto dagli esseri viventi quali animali.4

 

Stessa analogia strategica di lettere per indicare il PRINCIPIO VITALE. Negli animali NISMAT HAYM e nell'uomo NISMAT HA Y+YM: haym con una yod nel primo caso e per l'uomo due yod.5

 

Cosa s'intende attraverso questo modo di leggere, di lettera non doppia e di lettera doppia nei riguardi degli animali e dell'uomo? 6

 

In questo caso l'uso delle doppie yod è utile per contrassegnare le caratteristiche decretate7 a stabilire la dimensione psico-fisica e istituire i limiti dell'animale e le superiori potenzialità del “ADAM”. L'uomo, dunque, rispetto gli animali, si trova a dover vivere e, gestirsi, “a cavallo di due mondi” ossia quello terreno, materiale, fisico e quello spirituale, metafisico. Il mondo presente e quello “a divenire”. In sostanza l'uomo è posto tra due dimensioni.

 

Nelle decisioni che l'uomo assume col proprio libero arbitrio si pone nella possibilità di una trascendenza, o per lo meno, d' un superamento, che si realizza consapevolmente con l'intelletto. Trattasi, per l'uomo, la possibilità d'un' evoluzione di capacità di conoscenza nei confronti della natura immanente e trascendente del Creato.

 

Ma tutto ciò non si realizza se l'uomo non è disposto ad apprendere, fino infondo, le “leggi”, oltre a quelle fisiche, quelle meno evidenti del suo “mondo interiore”, spirituale e psichico. Premessa, questa per giungere alla positiva facoltà di dominare e regnare sul creato, a lui affidato, attraverso la conoscenza fisiologica-filosofica-psicologica-scientifica.

 

Si tratta, perciò, di una realizzazione preponderante della funzione della sua essenza etica, che innanzi tutto lo induce al proprio dominio, sulle sue tendenze istintuali negative.

 

L'autentica conquista della libertà dell'uomo, come annunciava l' illustre psicoanalista Cesare Luigi Musatti,8 consiste proprio nella “conoscenza” che ci fa superare i limiti imposti dalla non conoscenza e, in definitiva, si tratta di apprendere quelle leggi che regolano tutta la natura, dentro e fuori di noi.

 

L'inerzia e la chiusura9 conduce all'involuzione egocentrica (per esempio “l'utilizzo narcisistico della nevrosi” 10) che attraverso fissazioni, regressioni, resistenze permane o rimane “essere involuto” schiavo della natura stessa ed in una costrizione interiore peggiore a quella degli animali.

 

In sintesi, nel Testo Biblico Ebraico l'uomo è “il lavoratore” quindi il “coltivatore” e, dunque, il custode responsabile del suo agire sulla natura intera.

 

L'uomo che si priva del suo connaturale senso altruistico, ossia quel suo essere portato “all'altro”, all'alterità, [propriamente dotato per la vita di relazione] diviene, se non folle, come preda inerte d'una fobia cosmica. Piomba nella dimensione dei vortici ignoti e violenti degli aspetti più negativi del proprio inconscio. Allora, al suo posto regnano le forze violente, brutali della natura e la ferocia degli animali.11

 

Natura, Spirito-Psiche non dovrebbero essere considerati come parti scisse, contrapposte, bensì sezioni integrative e complementari, tendenti ad una unità. Ci vuole però una capacità onesta che significa priva di pregiudizi ideologici12 per dilatare le nostre autentiche capacità universali di conoscenza che vede nella comprensione della natura, della psiche e anche attraverso l'animismo, non privo delle sue scintille divine nascoste, tutta quella dignità utile, costruttiva, per la sopravvivenza della specie umana nel più ampio e alto concetto di Natura.

 

Sono ancora memore di una trasmissione radio pomeridiana di fine estate 1967 che trattava su dei pensieri di Boris Pasternak:”L'uomo non vive nella natura ma nella storia; L'uomo non vive l'attimo, il minuto, l'ora, la settimana, il mese, l'anno; l'uomo vive il secolo!”. Lo riporto perché fa riflettere su questo uomo che dai primordi si trova alle ragionevoli prese con le sue doppie yod, nei termini messi nella Scrittura Sacra di va yyzare nissmat hayym. Un po', anche, parafrasando il significato letterale e filosofico del pensiero di Pasternak (che comunque non intende una scissione tra uomo e natura), ci sprona al reale dramma di vari conflitti e incongruenze dell'uomo, per esempio la considerazione di una sana visione dell'animismo, nei suoi molteplici aspetti, che non possono scindersi a totale favore d'un concetto d'inquadramento ideologico razionalistico che anche rischia di permanere un preconcetto. E' pur sempre dal uomo che parte il nominarsi e il nominare il sé e l'extra sé.

 

Sintetizzando, è vero che l'uomo è uscito da molti limiti naturali “originari”, ma pur sempre anche permanenti nella sua caratteristica di base dalla quale è pur capace, o indotto, a trascendere. Capacità sua a trasformare, nel possibile, vari condizionamenti della sua natura arcaica, creandosi l' autore della sua storia e della Storia che è, indiscutibilmente, la nostra storia umana che contempliamo nel vasto arco dei tempi. Tuttavia è bene riflettere con tenace discernimento anche alla nostra dimensione così capace di violenza, di distruzione nei confronti della natura in generale e contro la “natura stessa” della specificità umana; infine l'autodistruzione. Gli studiosi, ma per sé i soli lettori di Torah, ben sanno, per esempio, che in tempo di guerra non è assolutamente permesso abbattere nessun albero da frutto. Eppure c'è una dimensione psichica dell'uomo che lo rivela distruttore irrecuperabile della natura minerale, vegetale; fino a raggiungere la devastazione capace di estinguere esemplari interi di famiglie di specie d'animali.

 

Cosa possiamo dire della storia dell'uomo? Dall'orda primitiva allo sterminio che i bianchi hanno fatto dei pellerossa e di quella loro grande cultura animistica. Dalla Shoah, alla distruzione atomica di Iroschima e Nagasaki; le pulizie etniche che a tutto oggi s'adempiono in varie parti del globo terrestre. Se il Diluvio Universale è stato sancito da Dio per poi porvi comunque rimedio salvaguardando la vita d'ogni specie vivente, l'essere umano oggi può rischiare di scatenare una Shoah universale rischiando proprio di sradicare ogni esistenza terrena ancora possibile. Tutto questo intendo ricordarlo non per essere un pensatore pessimista ma per non rimuovere neanche per un attimo il dovere di rendersi ben coscienti della più acuta e disprezzante, autentica, bestialità che si può disgraziatamente raggiungere proprio come livello-dislivello di “Homo sapiens”.

 

 

L'ANIMISMO : UNA CONSIDERAZIONE GENERALE.

 

Un'importante definizione pregnante dell'animismo è quella di EDWARD BURNETT TYLOR13 e d'altri studiosi antropologi nel descrivere le prime forme di religiosità, a partire da quelle ancestrali. Mi sento portato a condividere in particolare, pur non essendo uno specialista in materia, il lavoro sull'animismo dello psicoanalista Antoine Fratini per la sua originale (e direi di valore epistemologico) elaborazione del pensiero junghiano,dove egli nota che come tutti i grandi simboli universali dell'inconscio presentino chiari riferimenti al mondo naturale: la montagna, il fiume, la grotta, il serpente, la foresta, il mare, la pietra, l'albero, l'animale. Detti riferimenti attestano l'espressione di un inconscio animistico nel quale si riflette l'animismo originale nella psiche dell'individuo. Ciò comporta che inconscio e natura non hanno un solo legame per via proiettiva ma particolarmente per via simbolica. In merito a questa attenta riflessione risulterebbe dannoso alla salute psichica la scissione dell'uomo con il mondo naturale, quale effettivo contenitore di quelle porzioni inconsce meno integrabili. La natura sarebbe quindi, per questo studioso, una sorta esterna di appendice della psiche e desacralizzando o distruggendo la natura si finirebbe con l'incidere negativamente anche sulla vita dell'anima.14

 

Illuminanti quanto affascinanti e incredibili sono le recenti scoperte sui popoli antichi, preistorici, la loro organizzazione culturale e simbolica, l'origine dell'animismo, che sono illustrate nei testi15 dei contemporanei paleontologi. Studi aggiornati che, fra le molteplici osservazioni, ripropongono ancora, di rimbalzo, la sgradevole riflessione o considerazione di quanto sia necessario superare la parte di storia umana che si è realizzata attraverso la speciale barbarie e la decadenza dei valori etici, ben che caratterizzanti il XX secolo.

 

L'animismo sottolinea una “conoscenza” di avvedutezza culturale inscindibile dal concetto di etica umana16, una corresponsabilità delle azioni derivanti da un'intelligenza che presumiamo tale per superare i propri istinti distruttivi. L'etica non è per sé un fatto religioso ma una pragmatica alla conservazione della specie umana. Perché, dico quasi come battuta di spirito: “gli animali rimarranno con la loro unica 'yod' ma noi con neppure una”! L'uomo è il soggetto e a sua volta l'oggetto dell'animismo.

 

IL CREATORE E GLI ANIMALI

 

Il Boré (Il Creatore) innanzitutto fa mettere in atto la “conoscenza” dell'Adamo primordiale (Adam Rishon)17 facendo che sia egli stesso a dar un nome a tutti gli animali. Questo dare un nome ad un animale non è un indovinello incastonato in una favola; dare un/il nome significa ricavarlo dalla conoscenza profonda della natura insita di colui che porta quel nome. Mi vien da dire: “conosce l'uomo l'archetipo che vi sta dentro all'animale”, seppure non so quanto sia esatta questa mia ultima affermazione. Quale è in conclusione l'atteggiamento del Creatore, nella tradizione ebraica, che Egli ha riguardo gli animali? Lo possiamo inquadrare nei vari scritti sparsi nella Torah: Innanzi tutto è bene chiarire che l'uomo è responsabile diretto del trattamento che riserva agli animali. Lo si rende responsabile perfino del carico pesante che pone all'asino che gli serve per il lavoro; non deve imporgli un peso superiore alla propria capacità di trasporto e sopportazione. L'uomo è responsabile dei tori che con la loro forza possono causare danno al suo prossimo.18 L'uomo, inoltre, deve soccorrere l' animale del proprio nemico e ha il dovere di ricondurglielo in ottime condizioni al proprio domicilio.

 

Sta scritto, per esempio, nel Salmo 147: “Egli da agli animali il loro cibo/ai piccoli corvi che gridano...”

 

Il Salmo 36proclama al versetto 7: “(…) Tu sei la salvezza degli uomini e degli animali o Hashem.”

 

Nella storia di NOACH: “Noach (Noé) unico uomo giusto e integro tra i suoi contemporanei...[Gn.9]. La terra era corrotta (…) era piena di violenza. (Gn. 11) Ogni creatura seguiva una via di corruzione...(Gn12). (Dio disse) fatti un'arca di legno... Sto per far venire sulla terra il diluvio d'acqua per distruggere di sotto il cielo ogni creatura in cui vi è soffio vitale; tutto ciò che è in terra perirà...tu entrerai nell'arca e con te i tuoi figli, tua moglie e le mogli dei tuoi figli. Di ogni essere vivente, di ogni creatura, introduci nell'arca, per conservarli in vita con te, coppie di tutti, che siano maschio e femmina; delle varie specie di volatili, di quadrupedi, di tutte le specie di striscianti per terra, coppie di ognuno verranno a te per essere mantenute in vita. Tu prenditi di ogni cibo commestibile e riuniscilo presso di te; servirà di nutrimento a te e a loro. Noè eseguì; fece tutto ciò che Dio gli aveva comandato. (Gn VI; 12-22). Dio si ricordò di Noè e di tutti gli animali selvatici e domestici che erano con lui nell'arca (...)”.

 

GIONA [IV, 11] “...non dovrei Io, aver pietà di Ninive la grande città (…) e animali in gran numero? [Bibbia Ebraica a cura di Dario Disegni; Profeti posteriori Ed. Giuntina].

 

Compito purtroppo abbastanza laborioso è quello di rintracciare, nel vasto corpus dei midraschim (racconti omiletici appositamente redatti in composizioni letterarie “verosimili, allegoriche), il simbolismo animale e le tracce di animismo. Ma sostanzialmente e anche indipendentemente da questo tipo di ricerca, siamo ora consapevoli che l'animale ha un'anima datagli da D.O stesso nel momento della creazione, e ciò lo accomuna, fino ad un certo punto, all'uomo. L'animale però viene creato già con l'anima in sé: è compiuto con l'anima. Un'anima (Nefesch e Ruah), ha l'animale, specificatamente istintiva, naturale (insita appunto nella dimensione contestuale della sua unica yod) ma sufficiente a farlo divenire un essere vivente specifico. L'uomo, quale essere vivente “particolare” deve elevarsi e superandosi realizzare il vero e proprio grado della sua anima spirituale incontaminata, la Neschemà. Non è scontato che la raggiunga e così si realizzi: sta' alla sua volontà, al suo libero arbitrio raggiungere tale livello di spiritualità. Qui il discorso sul rapporto tra animale e uomo inevitabilmente implica anche una complessa visione cabalistica del problema. E le asserzioni possono farsi molteplici e per nulla esaustive o risolvibili. L'animale, a contatto con uomo dall'animo purificato, eleva la sua stessa natura animale, seppure limitatamente; per esempio sia attraverso il rito sacrificale del Tempio che nella ritualità del cibo animale cascher. Tra l'altro attraverso il rito di macellazione animale dove si vieta assolutamente la sofferenza fisica della morte. Fatto importantissimo, non esclusivamente a beneficio unico dell'animale ma in quanto la sua sofferenza inficerebbe l'evoluzione spirituale stessa dell'uomo che importerebbe, attraverso la digestione, anche problemi non positivi sul mondo del pensiero umano dove il dolore dell'animale lo comprime da risultare negativo proprio alla tranquillità cerebrale dei pensieri. La carne d'animale permesso (ci sono animali non permessi) va sempre mangiata limitatamente al bisogno. Di tutto ciò dobbiamo trarre anche un ulteriore insegnamento – ecco, tra l'altro, perché si da' ad ogni cibo una appropriata benedizione: il cibo, tutto il cibo in generale, non nutre, con le sue particolari proprietà, esclusivamente il corpo ma in qualche modo diviene anche alimento per l'animo che è inserito nel nostro corpo.19

 

Concludo affermando che per apprendere il simbolismo animale e l'animismo, nel vasto territorio della letteratura e della cultura ebraica in generale, tutto deve ben partire dall'esame composito della Creazione. Ci sono evidenti difficoltà esegetiche ed ermeneutiche per affrontare i particolari della creazione dell'uomo nella sua componente fisica e nel dono dell'anima che riceve direttamente da parte di Dio. Da ciò si può dedurre anche tutta la sua complessa costituzione, anche a livello e d'interesse psicoanalitico. L'Adamo indubbiamente parte da tutta una conflittualità tra l'elemento di terra fangosa che lo compone come “contenitore, della spiritualità e dell'animo che gli viene infuso, idoneo per governare su tutta la natura. Si tratta, però, di una conflittualità portata all'armonia attraverso la realizzazione, se egli liberamente l' accetta, d'un “progetto extra” costituito nel mistero d'una creazione non causale ma divina.

 

Giovanni Allotta

 

 

1Riportata poi nel Testo sacro della Torah (Pentateuco).

 

2Qui' le due espressioni seguono l'ordine riportato in Genesi, II. Nel contesto della Creazione/formazione in Gn. I e II, prima vengono “formati” gli animali con già l'anima e infine l'Adam, tratto/formato dal fango in cui viene poi soffiato da D.O nelle narici l'animo che entra in quel primo uomo.

 

3Gli animali, al VI giorno della creazione sono creati/formati già con l'anima. L'uomo invece viene tratto dal fango della terra e poi, dalle narici gli viene infusa l'anima.

 

4Vedi questo particolare, assieme ad altri nelle Paraschot di Rav. A. Arbib, rabbino di Milano; I° in https://www.youtube.com/watch?v=o8M8m2_xBYM

 

5Ibidem

 

6La tradizione ebraica non presenta mai, in modo esclusivo, un'interpretazione esaustiva di un problema; piuttosto porta, in genere, ad ulteriori riflessioni e discussioni dei quesiti proposti. Qui' riporto semplicemente il concetto ricavato dalla lezione di Rav. A. Arbib per poi trasportarla in una forma di soluzione più psicologica, se la si vuol così definire.

 

7Decretate dal Creatore.

 

8Cfr: C. L. Musatti, Libertà e servitù dello spirito, Boringhieri 1971, pp. 397.

 

9Ecco ciò che si può considerare accidia.

 

10Quando il nevrotico si compiace del proprio male e si identifica con questo facendone motivo di orgoglio vedendo nel proprio malessere un senso di superiorità morale o intellettuale. Vedi questo in C.L.Musatti, op. citata pp.30-31.

 

11Fa anche parte della tradizione ebraica cabalistica l'allusione alle “scintille divine” che dopo la decadenza primordiale (si tratta di una teoria molto complessa che cerco qui' di sintetizzare al massimo) l'uomo deve riuscire a liberare dall'oscurità che le hanno incapsulate dentro ogni elemento naturale. In ciò, sopratutto” consiste il suo lavoro in quanto questa “fatica” non si risolve solo attraverso l'energia materiale.

 

12Cfr: Testo di Enrico Facco, Esperienze di premorte, Scienza e conoscenza al confine tra fisica e metafisica. Ed. Altravista, 2010, pp.421. Anche il libro di S. Ortoli e J.P. Pharabod, Metafisica quantistica, I nuovi misteri dello spazio e del tempo, Ed. Castelvecchi, 2013, pp. 141 sono, entrambi, testi che rivoluzionano il comune senso di scienza e, a mio avviso, danno più o meno consapevolmente rilievo al mistero che porta in sé il Testo Ebraico della Genesi.

 

13Edward Brunett Tylor; antropologo (1832-1917). L''animismo è il termine indotto dallo studio delle religioni primitive; termine che questo autore adoperò 81871) per indicare quella prima forma di credenza spirituale di anima o forza vitale che viene riscontrata in oggetti o luoghi in opposizione alla teoria di Herbert Spencer (1820-1903) che invece basava sull'ateismo le convinzioni degli uomini primitivi. La teoria animistica che fu pure messa in discussione da Marcel Mauss (1872- 1950) e da James Frazer (1854-1941) oggi è, invece rifiutata dalla maggior parte degli antropologi. Per quanto riguarda S. Freud, nella Introduzione alla Psicoanalisi (1932 -Nuova Serie) possiamo trovare alcune sue idee sull'animismo alla lezione 35: Una visione del mondo. Ed. Boringhieri; pp. 268-71 O.S.F. Sostanzialmente, per Freud, l'animismo viene considerato una fase primitiva dello sviluppo sociale. Una recente e originale chiave di lettura ispirata alla tradizione junghiana, non considera l'animismo come il prodotto d'un pensiero pre logico quanto da una psicologia tutta incentrata sugli aspetti oggettivi della psiche quali la sensazione e l'intuizione. Da tale concezione si sarebbe creato un sistema culturale basato sulla proiezione dell'inconscio sulla Natura, così sui luoghi sacri, o identificandosi con lo spirito degli animali totemici, ecc..

 

14Cfr. Antonie Fratini, Psiche e Natura. Fondamenti dell'approccio psicoanalitico. Zephyro, Milano 2012. L'autore qui interpreta l'animismo quale sorta di “Cultura Originaria”, in cui riprende il concetto di “partecipazione animistica” al mondo, ispirato dall'antropologo Lucyen Lévy-Bruhl.

 

15Telmo Pievani, Homo Sapiens. Il cammino dell'umanità. Ed. Ist. Geogr: Agostini 2012. Ausilio Priuli, Segni come parole- Il linguaggio perduto, Friuli & Verlucca, 2006. P. Chris e A. Stringer, Storia completa dell'evoluzione umana, Ed. Logos 2006. C. Tumiz G. Manzi D. Coramelli, La scienza delle nostre origini, Ed. Laterza, 2013. Colin Renfrew, Preistoria. L'alba della mente umana, Ed. Einaudi 2011. Jan Tattersall, Il cammino dell'uomo: perché siamo diversi dagli animali, Ed. Boringhieri, 2011. Jan Tattersall, I signori del pianeta. La ricerca delle origini dell'uomo, Ed. Le Scienze, 2013. G. Biondi Olga Rickrds, L'evoluzione della nostra specie. Umani da sei milioni di anni, Ed. Carrocci, 2009. L. René Noughin, L'economia preistorica, P. Greco, 2013. Giorgio manzi, Il grande racconto dell'evoluzione umana, Ed. Il mulino, 2013. J. Ries, Preistoria e immortalità, Ed. Jeco Book, 2012.

 

16Questo è il mio fondamentale concetto di pensiero sul problema.

 

17Adam Rishon indica l'Adamo biblico, il “primo Adamo -maschio e femmina- e somma di tutte le anime. L'Adam Kadmon è invece l'uomo primigenio in relazione con l'inizio dei mondi ossia la creazione primaria e quindi si rifà ad un concetto metaforico di uomo archetipico, cosmico.

 

18Deve uccidere quel toro e non può vendere la carne di quel toro. Interessante si fa il doppio senso che nella cultura ebraica assume la forza dei buoi nel dire: “Con la forza dei tuoi buoi arerai...” Che intende che noi dobbiamo usare la forza dei nostri istinti per rendere fertile il terreno delle nostre virtù, della nostra indole costruttiva capace di trascendere l'istinto animalesco che alberga in noi.

 

19Su questi temi specifici si consulti il testo di Daniela Abravanel, La Cabalà e i Quattro Mondi della Guarigione, Mamasch,2011, p 251.

Psicoterapia e sciamanismo

 

L’arte e la pratica della psicoterapia è sicuramente comparabile alla tradizione che risale all’origine dei tempi dello sciamanismo. Lo testimoniano le caverne nel sud della Francia che contengono dipinti di sciamani in “trance” di oltre dodicimila anni fa. Si tratta di conoscenze e pratiche presenti in tutte le tradizioni del mondo, dalla Patagonia alla Siberia. Non dovrebbe quindi sorprenderci che uno studioso attento come Carl Gustav Jung abbia realizzato delle riflessioni estremamente puntuali sulle molte forme di guarigioni e di medicine primitive, sciamanismo compreso. Egli scrisse infatti :

 

 

«L’estasi [dello sciamano] è spesso accompagnata da uno stato [di coscienza] in cui lo sciamano è “posseduto” dallo spirito dei suoi familiari o di quelli guardiani. Tramite questa possessione egli acquista gli organi mistici che in qualche modo costituiscono la sua vera e completa personalità spirituale. Questo conferma l’inferenza psicologica che può essere data dal simbolismo sciamanico, che diventa una proiezione del processo di individuazione.» (Jung, L’albero filosofico, CW, 1967, vol. 13, p. 341.)

 

Jung realizzò che nonostante le differenze, sia lo sciamanismo che la psicologia analitica si focalizzano sul processo di guarigione e sulla crescita (individuazione ) della personalità. Molti episodi specifici della vita di Jung fanno riferimento direttamente e indirettamente a un percorso di vera e propria iniziazione e trasformazione sciamanica.

Potremmo anche dire che tutta la vita e l’esistenza di questo grande studioso e guaritore (healer)svizzero presenta caratteristiche e consonanze molto simili a quelle degli sciamani.

Lo studio della sua vita nei suoi aspetti biografici e soprattutto autobiografici dice che la sua vita è la storia di un’autorealizzazione dell’inconscio, attraverso una comprensione del processo di guarigione della psiche che si esprime e realizza con il suo fondamentale concetto di individuazione, che è l’idea di una realizzazione delle piene potenzialità dell’individuo.

C’è un aspetto del carattere di Jung in questo senso molto significativo: il suo rifiuto di conformarsi ai patterns culturali tradizionali europei , laddove egli sem br ava totalmente fuori da ogni cultura, limite e valore predefinito, attraversato e forzato da un livello primitivo, arcaico, transpersonale dell’essere che potrebbe essere definito come “la sua natura sciamanica”, o una tendenza“sciamanistica” che credo fosse parte essenziale ed integrante sia dell’uomo che del medico e dello psichiatra.

La visione sciamanica come primissima forma di contatto con il sacro e al tempo stesso di cura e di guarigione si allontana dalla nostra classica visione occidentale. La salute è un fatto globale, è una condizione di benessere, uno stare bene nel corpo e nello spirito, è un giusto equili br io tra le forze della natura e le forze dello spirito, che Jung chiamava anche Animus-Anima. Questa “sigizia” può essere soltanto il risultato di uno stretto equili br io con entrambi gli ambiti della realtà: lo spirito deve armonizzarsi con il corpo, con il mondo circostante, con la natura, con gli altri e con gli spiriti del mondo. Una visione che ricorda la concezione olistica della natura psicosomatica dell’uomo e quella della cultura neoplatonica rinascimentale con la sua visione dell’”anima mundi”, dell’anima del mondo.

Se lo sciamano imita il canto degli uccelli e conosce il linguaggio della natura, questo è soltanto un simbolo della sua capacità di vivere in una stretta unione con essa. Se nella sua “trance”si reca nell’aldilà, nei «mondi altri» per strappare l’anima che è stata rubata all’ammalato, ciò sta a dimostrare la grande dimensione spirituale che è comune alla salute. Lo sciamano usava migliaia di anni fa attraverso le sue «tecniche dell’estasi» quelle tecniche di gruppo che oggi riscopriamo nei gruppi di psicoterapia .Lo psicodramma, le terapie di gruppo, l’analisi dei sogni, la suggestione, l’ipnosi, la catarsi, l’immaginazione guidata e le terapie psichedeliche facevano già parte del suo bagaglio terapeutico e dei suoi riti di guarigione.

La concezione sciamanica va al di là della comune concezione biologica e fisiologica dell’Occidente. La salute, e direi la felicità, parte da una dimensione spirituale, di profonda armonizzazione cosmica e di interrelazione con tutti gli elementi in cui la natura umana è interprete, anticipando una visione olistica, multisistemica delle relazioni tra natura, cultura e spiritualità. Il principio di fondo è semplice e tuttavia fondamentale per uno scavo in profondità e per meglio comprendere la natura complessa dello stesso «processo di guarigione»: il corpo non può stare senza l’anima.

R.Sofia Bonfiglioli

 

 

L’Occidente ferito: il potenziale di guarigione dello sciamanesimo nel mondo contemporaneo (1)

 

Grazie alla sua formazione di antropologa e epistemologa Ana Maria Llamazares riesce in questo articolo ad essere particolarmente chiara e precisa sul tema, potremmo dire, delle ferite inflitte dall'Occidente alla parte animistica dell'uomo, tanto da potere essere preso come riferimento al contempo per la critica alla cultura moderna e per la comprensione dello sciamanismo. Inoltre, il ricorso combinato all'antropologia e alla psicoanalisi, con l'impiego di concetti appartenenti ad entrambe le discipline, rafforza e chiarisce le tesi proprie dell'approccio psicoanimistico. Antoine Fratini.

 

 

Riassunto

 

Questo articolo vuole essere una introduzione generale allo sciamanesimo, una delle vie di conoscenza spirituale più antica e universale, collocando la tematica nella prospettiva della crisi contemporanea e delle “ferite” dell'Occidente (...)

 

NTRODUZIONE

 

Lo sciamanesimo è una conoscenza antichissima e universale che si è diffusa in società molto diverse, dai cacciatori-raccoglitori del paleolitico fino alle società sedentarie e agricole più complesse.

 

Si è preservato nella maggior parte delle comunità indigene e si è riadattato in quello che oggi, nella società occidentale contemporanea, è chiamato “neo-sciamanesimo”.

 

Uno dei temi fondamentali della conoscenza sciamanica riguarda la capacità di curare sia malattie fisiche che disturbi spirituali. Questa qualità terapeutica dello sciamanesimo, basata su una concezione integrale e multidimensionale della realtà, della persona e della salute, ci rivela il suo potenziale sanante e il suo potere spirituale. Ed è ciò che precisamente promuove, oggigiorno, il risorgere dell'interesse sullo sciamanesimo, un fenomeno che trascende il campo accademico e suscita inquietudini in un pubblico molto più ampio, poiché è un campo che ha grande risonanza e potenzialità per far riflettere e agire sui i problemi contemporanei.

 

Nelle ultime decadi lo sciamanesimo è stato oggetto di interesse crescente anche negli studi antropologici e, in qualche modo, desidererei contribuire alla sua comprensione. Con questo proposito, in questo articolo espongo una breve caratterizzazione generale dello sciamanesimo - della sua antichità, la diversità delle sue manifestazioni, i principali temi che, come costanti trans-culturali, permettono di descrivere le sue cosmovisioni, le sue pratiche, i rituali- così come la validità di questa grande tradizione di saggezza. Mi addentrerò in particolar modo nel tema della cura sciamanica, provando a rivedere il concetto classico di “efficacia simbolica” di Levi-Strauss, alla luce della nuova concezione energetica della salute che ci apportano i nuovi paradigmi della scienza olistica recente.

 

Contemporaneamente desidero porre il tema nella prospettiva della crisi contemporanea, attraverso la quale proverò a offrire alcuni elementi per riflettere sul potenziale risanatore dello sciamanesimo e della sua validità nella società contemporanea.

 

A causa del processo globale di occidentalizzazione che ha subito il pianeta negli ultimi secoli, oggi le sofferenze ci raggiungono tutti, occidentali e non occidentali; anche se non nella stessa maniera e con la stessa intensità, ma ci riguardano tutti. Quindi, così come è un impegno globale tentare di trovare vie di uscita alla crisi ambientale, economica, sociale ed etica, è anche una necessità per ciascuno di noi trovare vie di guarigione; guarigione del pianeta e della sua biodiversità, guarigione della società e dell'economia, guarigione dei nostri corpi doloranti, che si ammalano sempre più. Guarigione dell'anima che si lacera inesorabilmente.

 

Molte persone pensano, oggi, che qualcosa di questa conoscenza sciamanica antichissima possa ancora essere utile e possa essere applicata per alleviare le sofferenze fisiche e dell'anima che oggi, nel mondo contemporaneo, ci affliggono. Da parte mia, condivido questa idea ed è mia intenzione esplorarla e svilupparla in questo lavoro, fornendo anche alcuni elementi epistemologici per riflettere sulla natura e l'origine delle nostre ferite occidentali, così come sulle possibilità di alleviarle e curarle alla luce della conoscenza sciamanica e delle sue prospettive attuali. In questo senso richiamerò due figure mitologiche che provengono dalla tradizione propriamente occidentale: Dioniso e Chirone.

 

Dioniso fu il dio del vino, dell'ubriachezza, del piacere, della irrazionalità, dell'eccesso anche violento, ma soprattutto fu il grande demiurgo dell'estasi. La storia e il simbolismo di questo antico dio preolimpico ci permettono di comprendere che luogo occupano, in Occidente, gli stati non ordinari di coscienza e perché il dionisiaco, nel suo senso più ampio, fu eliminato dalle nostre vite.

 

Da parte sua, Chirone, il saggio centauro della mitologia greca, risulta essere il perfetto archetipo del “guaritore ferito”, dell'auto-guarigione e della potenzialità della saggezza che racchiude il superamento del dolore e la integrazione degli opposti.

 

Tanto Dioniso come Chirone sono figure mitologiche che incarnano il principio iniziatico, per eccellenza, del destino sciamanico e, in questo modo, ci ricordano che questa visione del mondo è presente anche nella nostra tradizione occidentale. Senza dubbio, è arrivata l'ora di riscoprirla e di riappropriarsene. I popoli indigeni l'hanno alimentata durante i millenni, sono stati incaricati di arricchirla e preservarla ritualmente e molti di loro, oggigiorno, stanno generosamente offrendo questa conoscenza al mondo.

 

Sicuramente è arrivato il momento di condividere non solo il dolore che ha prodotto il processo di occidentalizzazione moderna, ma anche il grande potere di guarigione che contiene la conoscenza sciamanica, qualcosa che, in qualche modo, appartiene all'umanità intera.

 

LE FERITE DELL'OCCIDENTE

 

Quando parlo di ferite mi riferisco a un ampio spettro di dolore che coinvolge sia la dimensione planetaria che quella personale, senza risparmiare nessuna istanza intermedia: il soffocamento di Gaia, il pianeta Terra, nostro unico luogo dove vivere per il momento; il rischio, sempre più elevato, di estinzione di specie intere, animali e vegetali; la manipolazione sistematica di altre specie per fini di consumo massivo, per la sperimentazione scientifica o il divertimento collettivo; la distruzione, la morte, le violenze di tutti i tipi che tormentano intere popolazioni con guerre, guerriglie, mafie, terrorismo con il sostegno delle industrie di armi; passando poi per le negative condizioni che generano la diseguaglianza e la povertà di settori ogni volta più estesi di popolazioni, fino alle ferite che ciascuno riceve nella propria storia familiare, educativa e personale a causa dell'autoritarismo, la discriminazione, l'abbandono affettivo, la repressione, il castigo e molte altre cose che abbiamo dovuto attraversare per vivere i nostri diversi destini.

 

In termini di cosmovisione delle nostre popolazioni delle Ande, diremmo che siamo in mezzo ad un nuovo Pachacuti, un cataclisma che causa grandi cambiamenti sia esterni- dell'ambiente fisico, energetico e climatico-che interni- mentale, animico e spirituale. In lingua Quechua pacha significa “Terra “- la Pachamama - ma anche lo “stare qui e ora”, e cutec si riferisce all'idea di rivoluzione, giro completo, ritorno alle origini.

Il termine Pachacuti è quindi sinonimo di una grande trasformazione, di un momento di cambiamento profondo, dove tutto rimane perturbato, sottosopra. Inoltre una trasformazione ecologica, accompagnata da cataclismi climatici e tellurici, comporta anche un cambiamento nella coscienza collettiva che arriverà ad esprimersi in forti trasformazioni sociali. In qualche modo, significa anche un ritorno alla Terra, alle fonti e al recupero dell'energia e ai valori originali. Il momento attuale di crisi potrà interpretarsi, quindi, come un nuovo Pachacuti contemporaneo, di grande apertura, perché, come tutti sappiamo, la crisi è globale.

 

Non vorrei minimizzare, ma credo che sia possibile suggerire che vi sia qualcosa in comune dietro a tutte le ferite contemporanee. Se guardiamo più in profondità si può riassumere in uno stesso dolore, o anche in una stessa ferita di base, una rimozione comune che ha subito la coscienza occidentale moderna, quasi come prezzo della sua propria condizione di esistenza, manifestata oggi attraverso le multiple espressioni di dolore, solo apparentemente differenti.

 

UNA PROSPETTIVA PER COMPRENDERE LA CRISI CONTEMPORANEA

 

Per approfondire questa idea riprenderò un'interpretazione della crisi contemporanea che ho sviluppato nel mio libro Del reloj a la flor de loto. Crisis contemporanea y cambio de paradigmas2, che propone una interpretazione della crisi dell'Occidente da una triplice prospettiva epistemologica, evolutiva e spirituale. Queste sono le tre dimensioni della crisi tra loro in relazione.

 

Questa interpretazione sostiene che, dietro le multiple manifestazioni della crisi contemporanea, possiamo trovare una radice comune: il sistema di valori racchiuso nel paradigma scientifico moderno che nacque in Occidente a partire dal secolo XV e si sviluppò con il Rinascimento, la Rivoluzione Scientifica, l'Illuminismo, la Rivoluzione Industriale e tecnologica. In sintesi, attraverso il processo storico-sociale che denominiamo la Modernità e il suo attuale epigono, la Post-modernità. Questa visione del mondo o paradigma si basa sul principio dell'opposizione escludente, della competizione e dello sfruttamento delle risorse umane e naturali per il beneficio dell'ideale del progresso e dell'accrescimento illimitato. Questo sistema di valori determina una particolare maniera di concepire il mondo, di percepirlo, di sentirlo e agire in esso.

 

Da questo punto di vista possiamo dire che la crisi contemporanea ha una base epistemologica, perché quello che è in crisi è un modo di pensare e concepire la realtà, un paradigma, e in particolar modo il paradigma occidentale moderno, anche chiamato paradigma materialista, meccanicista o razionalista, derivato dalla scienza cartesiana newtoniana.

 

Possiamo anche comprendere questo processo in termini evolutivi come una istanza del dispiegamento della coscienza, la cui finalità è stata la costituzione della identità dell'essere umano come soggetto, l'autoaffermazione dell'ego o self collettivo come entità autonoma, una tappa molto diffusa sebbene inevitabilmente dolorosa, all'interno della microstoria della specie umana. Utilizzo questa espressione proprio per la grandissima estensione che ha raggiunto questo livello di coscienza: nell'attraversare le frontiere culturali ed etniche e riempire la mente di milioni di persone nel mondo, questo paradigma, sebbene originario dell'Occidente, si è trasformato in un modello cognitivo su scala planetaria, come una istanza evolutiva dell'Homo Sapiens Sapiens.

 

Al di là del trauma epistemologico che implica un cambiamento dei paradigmi scientifici culturali, nella crisi che viviamo c'è una dimensione più profonda che è proprio la dimensione spirituale. Durante la Modernità, e quasi come condizione di esistenza del paradigma scientifico, l'Occidente ha sofferto varie frammentazioni che lo hanno portato a perdere la sua connessione con la natura, con ciò che è vitale, con la propria soggettività umana e in generale con tutti i piani sensibili e intangibili dell'esistenza. Si è imposta una concezione della realtà che dà solo credito alla razionalità, al materiale e misurabile, per cui il giudizio scientifico è l'ultimo tribunale di certezza, e che ha fatto credere all'uomo che il suo potere sia illimitato e incommensurabile, superiore a tutto il resto, che le sue necessità siano prioritarie e che per soddisfarle si giustifichi qualsiasi risultato.

 

Ma soprattutto, questa concezione del mondo ha decretato come non necessaria la presenza del sacro e del sovrannaturale e, oltre a questo, di tutto quello che sta fuori dalla stretta frangia della realtà materiale ordinaria.

 

In questo modo, la vita quotidiana di qualsiasi persona comune adattata alla società occidentale scorre senza quasi nessuno spazio per l'esperienza profonda dello spirituale, in una successione di linearità profane, alla fine delle quali l'esperienza di base che rimane è il non-senso della immediatezza, la solitudine, la incomunicabilità, il vuoto, il senso di abbandono più assoluto e di conseguenza l'angoscia o la dissociazione. Arriviamo, quindi, al livello più profondo della crisi contemporanea: le sue conseguenze esistenziali e animiche.

 

Possiamo dire che in questo punto stanno le ragioni che spingono l'essere umano alla ricerca, molte volte disperata e compulsiva, di cammini spirituali e anche di percorsi psicoterapeutici. E' lì, nella profondità della psiche e del cuore che ritroviamo, aldilà dell'aspetto epistemologico, la dimensione spirituale della crisi dei paradigmi.

 

MATERIALISMO E FRAMMENTAZIONE: ILLUSIONI DELLA VITA MODERNA

 

Consideriamo più nel dettaglio come si è prodotta in Occidente la perdita della spiritualità.

Per far questo è necessario riconoscere i profondi legami che uniscono l'aspetto epistemologico con quello esistenziale, perché in questo modo potremo cogliere meglio il vincolo diretto che esiste tra certe concezioni e percorsi epistemologici, come la frammentazione, il riduzionismo materialista e il mondo virtuale, e alcune delle esperienze contemporanee più distruttive come l'abbandono, l'angoscia, la compulsione competitiva e l'ansia di potere.

 

Se rivediamo brevemente il processo di costituzione del paradigma occidentale moderno possiamo renderci conto che il dolore sta inscritto nella sua stessa origine. Ogni passo verso l'autonomia della coscienza, dalla inevitabile perdita dello stato di partecipazione mistica con la Natura e il Cosmo fino alla sua costituzione come soggetto auto-cosciente3, hanno portato successive frammentazioni, tagli, separazioni, cesure che hanno lasciato ferite aperte nella memoria collettiva, attualizzata poi, in ciascuno di noi, a livello personale.

 

Il principale strumento filosofico della frammentazione fu la divisione cartesiana tra res extensa (materia) e res cogitans (mente), la cui conseguenza fu, nello stesso tempo, la divisione tra oggetto e soggetto, tra il mondo e l'uomo. L'osservatore e l'osservato sarebbero stati, a partire da questo momento, due entità indipendenti, qualitativamente differenti, opposte e autonome.

 

Assumere come vera la discontinuità tra soggetto ed oggetto, tra l'uomo e il mondo, fu qualcosa di simile al peccato originale della razionalità occidentale. Questa rottura fu la chiave epistemologica dell'oggettività, del materialismo filosofico e dell'etica pragmatica. Fu anche uno strumento molto potente che permise grandi scoperte e il diffondersi del mondo moderno così come oggi lo viviamo e subiamo. Tuttavia, dato che si basa su un fondamento fittizio, la separazione, che è solo una illusione costruita nella nostra mente, è stata la radice più grande della sofferenza contemporanea.

 

Le conseguenze della frammentazione hanno afflitto sia il soggetto che l'oggetto, portando l'essere umano a una doppia frattura o a ciò che viene chiamato anche un doppio e simultaneo “disincanto”: della Natura e dentro lui stesso, della sua propria soggettività. La natura è stata sfruttata fino al limite del disastro ecologico in cui viviamo oggigiorno. Da parte loro, la vita e la mente umana si sono rassegnate (ridotte a cose) a sottomettersi ai principi meccanicistici. L'alienazione è una conseguenza naturale della separazione gnoseologica tra l'osservatore e l'osservato, aprendo una breccia che finisce per generare una distanza emozionale e spirituale da tutto il vivente. Il cuore dell'uomo moderno si è nascosto sotto mille corazze, i nostri corpi si sono irrigiditi e oggi si ammalano sempre di più. Nel perdere la connessione con ciò che ci circonda e con il senso di appartenenza a una totalità che ci avvolge, ci siamo convinti del nostro assoluto stato di abbandono, che siamo soli al mondo; di conseguenza, la vita ha perso il suo valore e l'essere umano sembra aver dimenticato quale sia il senso della sua esistenza.

 

Il riduzionismo materialista, o la convinzione che il mondo è solo la stretta dimensione di realtà materiale, non ha fatto che aggravare la situazione esistenziale. Rimanendo le possibilità conoscitive limitate all'osservazione dei sensi e all'elucubrazione mentale, si alimenta l’illusione della separazione, obnubilando la nostra possibilità di accorgerci che questa si trova solo lì, nel piano materiale, dove noi viviamo come esseri individuali, isolati ed essenzialmente separati. La coscienza dell’interconnessione, della nostra partecipazione naturale alla trama della vita e all'ordine cosmico è possibile solo trascendendo il piano immediato del materiale per accedere ad altri livelli di realtà e percezione più sottile.

 

Questa epistemologia della “oggettività”, legata al principio della valorizzazione di una neutralità come requisito della supposta certezza della scienza, consegnò all'uomo una libertà di manovra senza precedenti. La divisione tra soggetto ed oggetto si trasformò in qualcosa di più di una risorsa metodologica e diventò uno scontro antagonistico; tutto questo determinò, a sua volta, la predominanza della razionalità scientifica sopra altre forme di conoscenza, del Soggetto sopra l'Oggetto e, di conseguenza, dell'Uomo sopra la Natura, che divenne una riserva sfruttabile di materie prime.

 

Nel processo di costruzione e instaurazione sociale di questa nuova forma di razionalità la scienza ebbe un ruolo fondamentale: fu incaricata di dimostrare che effettivamente questa forma di razionalità funzionava. Con la sua coscienza pragmatica dimostrava i benefici immediati e in questo modo otteneva la sua legittimazione. Infine si stabilì, e perdura ancora nel nostro immaginario collettivo contemporaneo, come l'unico vero e affidabile sapere, occupando un luogo di potere naturalizzato e, quindi, indiscusso.

 

Mentre i termini “razionale” e “obiettivo” si convertivano in sinonimi di “vera conoscenza”, cadevano in disuso e diventavano marginali tutte le altre forme di essere e conoscere, considerate come non oggettive e, quindi, poco affidabili: così accadde all'ambito filosofico, artistico, irrazionale, magico, sensitivo, intuitivo, corporeo, affettivo, paradossale, mistico e, sicuramente, spirituale.

 

Ma l'egemonia che ottiene la razionalità scientifica si alimenta con la sua propria cecità epistemologica. Per ottenere l'effetto assoluto dell'obbiettività dovette esimersi dalla riflessione autocritica, togliendosi la possibilità di considerarsi come un sapere tra i tanti possibili. Finì, per ultimo, per essere stregata dal suo proprio potere e non è difficile immaginare la implicazione culturale e politica di questo sentimento di superiorità. In un crescendo di violenza si arrivò alla squalificazione, alla repressione, alla persecuzione, e in alcuni casi, all'annientamento di tutto ciò che era diverso e strano e che, in un modo o nell'altro, occupasse l'inquietante posto dell' “altro”. Andò così formandosi, alle sue spalle, un gran terreno di incertezza, una enorme e temibile ombra che naturalmente, con il tempo, è andata cercando vie per uscire nuovamente alla luce.

 

Il motto baconiano "sapere è potere" divenne un efficace strumento della scienza meccanicista, sebbene il prezzo, alla lunga, finirà per risultare molto elevato.

 

Forse, una radice degli eccessi risiede, anche, in un altro dei nuclei del paradigma moderno: il desiderio di certezze e la ricerca dell'assoluto alimentata dalla scoperta del mondo virtuale.

 

Uno dei fattori che generò le condizioni epistemologiche per lo sviluppo della virtualità fu la coincidenza storica, agli albori della Modernità, dell'uso dello zero, l'invenzione del denaro virtuale per le transazioni commerciali e il metodo pittorico della prospettiva in base a un unico punto di fuga4 .

 

Il soggetto moderno scoprì un meccanismo molto più potente della puleggia semplice, attraverso il quale è possibile generare illusioni ed effetti di realtà mediante mezzi artificiali. Si passò dalla iconicità all'astrazione. 

 

E tale segreto permise con il tempo di arrivare fino alla luna, diffondere la globalizzazione cibernetica, riempire i nostri portafogli di carte di plastica e tante altre cose che oggi ci sembrano naturali e invece sono, in realtà, artificiali.

 

Rompendo gli intrecci del tangibile incontriamo il potere del vuoto e dell'assenza, simboli e meta-simboli che ne possono generare nuovi altri all'infinito, creando, a loro volta, la ingannevole illusione che questo sia, in se stesso, un potere illimitato. 

 

Sebbene il secolo XX abbia portato una quantità di esperienze drammatiche che ci stanno dimostrando il contrario, l'idea che il nostro potere non abbia limiti rimane ancora una delle convinzioni della Modernità più fortemente instaurate. Pensiamo anche al richiamo così frequente dei mezzi pubblicitari; insieme con l'acquisto del prodotto promosso ci viene proposto di sfidare ogni limite di velocità, di competitività sportiva, di seduzione, di confort, etc. etc. Il potere basato sulla virtualità non si pone limiti, non fa caso all'ambiente, solo pensa come arrivare più lontano possibile, costi quello che costi.

 

Ed è lì che si rivela la paradossale e ambivalente condizione di questo potere, che se non è orientato da una ferma coscienza etica dell'equilibrio, può arrivare molto più in là del razionale, fino a destabilizzare in generale tutto il sistema.

 

Forse è questo il delicato punto nel quale, come specie umana, ci ritroviamo. Il rischio della virtualità risiede nel fatto che questo grande potere è basato solo sulla nostra capacità di astrazione mentale e manca di un ancoraggio nel concreto. In questo senso recuperare l'esperienza diretta della realtà5, fondamentalmente attraverso la ri-connessione con i nostri corpi, le nostre emozioni e con la natura, può essere una chiave per orientarci nella nostra ricerca.

 

L'OCCIDENTE E LA RICERCA DELL'ESTASI

 

Arriviamo al momento attuale, nel quale gli effetti più disastrosi di questo divorzio dell'essere umano dalla natura, sia esteriormente che interiormente, si fanno ormai insostenibili. Tutti gli aspetti che furono relegati, soggiogati, repressi o annullati dalla coscienza, come i settori sociali che li incarnano e li rappresentano, sono diventati quello che in termini junghiani potremmo denominare una enorme “ombra” sulle spalle della coscienza occidentale moderna. E come tutto l'universo segue la legge della compensazione e deve tornare all'equilibrio, così tutto quello che si è tentato di reprimere tende a uscire nuovamente alla luce e in qualche modo deve ripresentarsi; a volte, reclamando il suo riconoscimento e la sua integrazione anche con modalità disordinate e violente.

 

Come risultato finale del processo di frattura psichica alla quale inevitabilmente conduce la frammentazione, compare una delle esperienze occidentali più diffuse: l'angoscia. Dietro di essa si manifestano a catena una serie di altri stati connessi: l'ansia, la depressione, la paura, il senso di abbandono e una lunga lista di manifestazioni psicofisiche, dal più conosciuto stress fino alle sempre più frequenti malattie degenerative e problemi cardiovascolari.

 

Tutto questo è molto chiaro se lo consideriamo nell'ottica di una spiritualità frustrata, perchè possiamo vedere che esiste una profonda interrelazione tra tutte queste esperienze psicologiche, certe malattie fisiche, la compulsione alla dipendenza nelle sue molteplici varianti, alcool, tabacco, droga, tranquillanti, lavoro, velocità, sesso, etc. e la ricerca di esperienze estatiche di tipo mistico e spirituale 6.

 

Secondo lo psicologo Robert Jonson, “ La grande tragedia della società occidentale contemporanea consiste nell'aver perso virtualmente la capacità di sperimentare il potere

 

trasformativo dell'estasi e della gioia(...). I nostri spiriti hanno necessità di nutrirsi più che mai, ma per aver escluso dalla nostra vita l'esperienza interna dell'estasi divina, possiamo solo cercare i suoi equivalenti fisici (…). Questa bramosia ha portato fino al sintomo più caratteristico del nostro tempo; la dipendenza patologica.7

 

E' importante riconoscere questo legame profondo e, a volte, così poco riconosciuto, tra l'angoscia e la necessità dell'estasi. Tenerne conto può metterci in guardia anche di fronte a certe tendenze sottilmente compulsive che molte volte si manifestano nella ricerca spirituale, soprattutto attraverso la insaziabile e variabile reiterazione di esperienze con le quali si pretende di accedere ad altri piani di coscienza o a mobilitare i contenuti dell'inconscio.

 

Questo legame appare anche nella concezione della spiritualità come un movimento esclusivamente ascensionale e verticale, quando, in realtà, l'apertura spirituale non si ottiene con una “evasione” verso l'alto, ma attraverso un'attenta immersione nella corporeità e nel mondo terreno, cioè equilibrando le due direzioni, discendendo e ascendendo simultaneamente.

 

A un livello ancora più profondo possiamo avvertire una connessione tra la “fame” spirituale insaziabile e l'aspirazione al potere illimitato, alla quale mi sono riferita precedentemente. Nella coscienza moderna entrambe stanno anche spingendo dal fondo della ricerca di certezza e di assoluto, l'ultimo dei volti che in Occidente ha preso l'idea patriarcale del “Dio Padre”.

 

Credo che tutti queste desideri racchiudano una necessità di altra natura: constatare simbolicamente l'esistenza di questo luogo di potere sempre esterno, superiore, trascendente, mascolino, rigoroso, che in gran parte ancora viviamo con timore e con sfida, come se “potere” fosse sinonimo esclusivo di un'unica dinamica: sottomettere o sottometterci.

 

Forse, una delle esperienze più importanti della Modernità è stata la sistematica e definitiva frustrazione di questo anelito, di certo adolescenziale. Solo attraverso la profonda interiorizzazione di questa esperienza, che implica smettere di proiettare l'autorità fuori e sopra di noi e, nello stesso tempo, assumere il nostro proprio potere come una forza personale interiore positiva e creatrice, la nostra coscienza potrà superare questa antica confusione e accedere all'abissale dimensione che si apre a partire da un'autentica visione della dimensione olistica. Abbracciare con fiducia l'incertezza non è cosa da poco.

 

Tutto quello che ho detto, che di certo non esaurisce l'esplorazione dei lati oscuri della spiritualità, non sminuisce però la fondamentale importanza della sua integrazione e la genuina necessità della sua ricerca; solo la rende più completa e ci obbliga a raffinare i nostri strumenti di navigazione per discernere il bene dal male, l'illegittimo dall'autentico. Allo stesso tempo dobbiamo mettere in evidenza il significato della spiritualità dentro l'emergere di nuove forme di coscienza, il suo potere terapeutico e il suo alto potenziale evolutivo, sempre che la si coltivi come uno strumento di lucida libertà e di perfezionamento della nostra sintonia con l'Universo.

 

La nostra società postmoderna riesce a corrompere tutto ed è riuscita a corrompere anche la spiritualità trasformandola in attività commerciale. Ha convertito il movimento della Nuova Era, per esempio, in un gran bazar di offerte spirituali facili e veloci. E lo stesso accade con l'attuale attrazione, sempre crescente, per ciò che è indigeno. È così grande la necessità di riconnettersi con le radici originarie e con la natura che molte persone tendono ad aderire incondizionatamente a qualsiasi proposta che suoni come destabilizzante, dalle più inoffensive usanze di indossare vestiti etnici fino alle più compromettenti, come partecipare a cerimonie, sottomettersi a cure e prove, bere piante sacre per pura curiosità psichedelica e poi sentirsi iniziati nel cammino della saggezza indigena. I più imprudenti arrivano a credere che certe conoscenze ancestrali si possano acquisire in un week end, per fare un esempio estremo, per poter officiare poi da sciamani o guaritori dell'anima e del corpo, inclusi gli stessi indigeni o meticci contemporanei che non aderiscono con chiarezza alla cosmovisione e ai valori tradizionali.

 

In ogni modo, proprio in quest’ambito, nemmeno possiamo smettere di enfatizzare l'importanza, per il mondo contemporaneo, del potenziale terapeutico e risanatore dello sciamanesimo e in particolare dell'uso delle piante sacre, una delle sue basi principali.

 

Senza voler semplificare troppo nel suggerire di mettersi in fila di fronte ai moderni “consultori sciamanici”, credo che quello che risulta essere molto utile per riflettere su come alleviare le attuali sofferenze generalizzate, più che partecipare al fenomeno fisico concreto e culturale dello sciamanesimo, sia la possibilità di avere un nuovo sguardo verso la cosmovisione sciamanica, quest'altro modo di vedere il mondo e operare su di esso, che oggi comincia a esserci sempre più vicino. Perché, in realtà, questa qualità simbolica multi-sfaccettata e magica della vita, intesa nel miglior senso possibile, che permea tutto il mondo sciamanico, è qualcosa che noi occidentali abbiamo dimenticato, immersi come siamo nella cultura della materialità e dell'immediatezza.

 

Diventa necessario, quindi, situare tutta questa problematica nella cornice di un processo di rinascita etnica e filosofica dei popoli indigeni in tutto il mondo e in special modo in America, un continente con un enorme capitale di popolazione originaria che sta recuperando il senso della sua identità e offre la sua saggezza alla collaborazione e al risveglio collettivo e che, per questo, è chiamato a giocare un ruolo da protagonista nei prossimi anni.  

 

Credo che la nostra missione come ricercatori, in quanto antropologi, ma fondamentalmente come esseri umani impegnati fino in fondo nel nuovo Pachacuti e nel cambiamento di coscienza, sia favorire la riflessione e facilitare la rispettosa conoscenza di questa saggezza per il bene di tutti.

 

SCIAMANESIMO: UN FENOMENO TRANSCULTURALE

 

Volgiamo ora il nostro sguardo al tema dello sciamanesimo, per acquisire più elementi che ci consentano di valutare meglio ciò che proponiamo come suo potenziale terapeutico e spirituale, nel contesto della crisi contemporanea.

 

In questa parte dell'articolo presenterò alcuni elementi che ci aiuteranno a definire la difficile questione di cosa sia lo sciamanesimo.

 

Rivedrò alcuni dati sulla sua antichità e diversità culturale che ci rimandano fino alle lontane origini paleolitiche del sentimento religioso e del vincolo ancestrale tra l'uomo e gli animali. Ho anche riunito diversi tratti e concetti che ci permettono di caratterizzare questo fenomeno nella sua universalità, al di là delle differenze culturali particolari. 

 

CHE COSA È LO SCIAMANESIMO?

 

Nel 1705 Nicolaas Witsen, un diplomatico olandese che era in visita alla corte dello zar russo, realizzò un un celebre disegno (fig. 1). Durante un viaggio in terra siberiana aveva visto questo tipo di personaggi, vestiti con pelli che conferivano loro l'aspetto da orso e portavano grandi corna di cervo sopra la testa; ballavano e percuotevano ripetutamente un tamburo fino a cadere in una profonda trance. In questo stato parlavano, predicevano il futuro, conversavano con spiriti e animali, riuscivano a curare persone malate. Sembravano folli agitati e senza dubbio godevano di un grande prestigio nelle loro comunità. Si diceva che uno di questi, chiamato Kokochi, avesse aiutato con le sue profezie lo stesso Gengis Kan, il fondatore dell'impero mongolo.

 

Witsen aveva rappresentato nel suo disegno uno sciamano siberiano del gruppo manchu-tunguso.

 

In quella lingua questi personaggi erano chiamati con il nome xaman o saman in russo, termine che proviene dalla radice scha che significa "sapere", da qui xaman,” colui che sa”, il “saggio” che allude anche all'idea di movimento o agitazione del corpo8. Un' etimologia molto interessante che riprenderemo più avanti.

 

A partire da lì, il termine si diffuse divenendo in castigliano “chaman” e in inglese “shaman”, indicando quelle persone che, in quasi tutte le culture tradizionali conosciute, svolgono la funzione di mettere in comunicazione i diversi piani di realtà e, grazie alla capacità di coltivare la facoltà di sdoppiare la loro coscienza, fanno da ponte tra le loro comunità e il sovrannaturale, ottemperando ad una diversità di funzioni come il divinatore, medico, saggio, officiante di cerimonie o perfino capo politico. Ciò che distingue gli sciamani e attribuisce loro questa identità tanto speciale è la loro capacità di uscire dalla realtà ordinaria, andare verso lo straordinario e saper ritornare, portando qui qualcosa che viene dalla loro connessione con questi altri piani sacri o sovrannaturali.

 

Gli sciamani si occupano specialmente di mantenere la comunicazione con le forze spirituali, del dialogo con gli spiriti degli animali, ai quali devono chiedere il permesso o la riconciliazione dopo una partita di caccia. Si occupano degli elementi della natura per portare la pioggia, scongiurare una siccità o fermare il fuoco; delle piante, da cui apprendono l'arte di curare le malattie del corpo e dell'anima. Si occupano anche dei morti, le cui anime a volte non vogliono partire, o delle stesse divinità che è necessario onorare e servire sempre.

 

Secondo la formula di Mircea Eliade e Ioan Couliano, lo sciamanesimo non può considerarsi propriamente una religione ma piuttosto "Un insieme di metodi estatici disposti per ottenere il contatto con l'Universo parallelo, anche se invisibile, degli spiriti e il loro aiuto nella gestione degli affari umani, molto spesso, in senso lato, di ciò che oggi chiameremmo il campo terapeutico.9

 

Senza dubbio possiamo anche riconoscere che il ruolo dello sciamano trascende, includendo anche il piano terapeutico:"...la funzione dello sciamano è di vitale importanza per le comunità. Il suo ruolo non si limita a vedere l'anima umana, a conoscere il suo dramma, curare, riconciliare, purificare case e persone, neutralizzare o indirizzare le influenze negative, divinare o comunicare con gli spiriti, tra le altre cose. Lo sciamano nella sua dimensione globale è il vero guardiano delle tradizioni e dell'equilibrio psico-fisico della comunità; rinnovando i miti, perpetrando la cosmovisione, genera significato per il gruppo e diventa, così, un fondamento della cultura.10” 

 

I PRINCIPALI TEMI SCIAMANICI: IL VIAGGIO, LA TRANCE, LA TRASFORMAZIONE E IL POTERE

 

Lo sciamanesimo è una conoscenza antichissima nata insieme alle necessità fondamentali del modo di vivere tipico delle società di cacciatori e raccoglitori. In Europa e Africa, le pitture paleolitiche illustrano personaggi umani con tratti animali, che si possono interpretare come rappresentazioni di sciamani o stregoni, datate 35000 anni fa; è possibile che addirittura risalgano ai tempi dei nostri predecessori di Neandertal, dai 60000 fino ai 200000 anni fa, che lasciarono segni della loro familiarità con i due temi centrali della cosmovisione sciamanica: il dominio del fuoco e la trascendenza simbolica della morte.

 

Ma non si tratta solo di una conoscenza antichissima quanto di un fenomeno che è universale. Con caratteristiche e nomi diversi, ma con una impronta inconfondibilmente propria, è presente in moltissime culture e in tutti i cinque continenti. Ritroviamo tradizioni sciamaniche in Europa dal paleolitico fino all'epoca precristiana e in numerosi gruppi indigeni dell'Africa, Oceania, Australia, Asia e America.

 

Questa diversità culturale continua a sorprendere e favorisce lo studio comparativo dei principali temi sciamanici ricorrenti che, aldilà delle differenze locali o culturali specifiche, sono gli assi comuni che sostentano la sua universalità. In un lavoro precedente11, nel quale ho realizzato uno studio trans-culturale della relazione tra la cosmovisione, pratiche rituali e arte sciamanica, ho proposto una sintesi attorno a quattro grandi temi:

 

a) il viaggio e la comunicazione tra i mondi o piani di realtà alternativi,

 

b) la trance estatica come modalità per accedere ad altre realtà,

 

c) la trasformazione come risultato e meta del lavoro sciamanico, e

 

d) il potere come forza e sfida etica della pratica dello sciamano; come direbbe Carlos Castaneda, attraverso le parole di don Juan Matus :" il terzo e il più forte di tutti i nemici dell'uomo di conoscenza".

 

IL VIAGGIO

 

L 'attività centrale dello sciamano è il viaggio in mondi differenti o piani della realtà. A livello cosmologico l'idea del viaggio sta inscritta in una concezione multipla e stratificata dell'universo, nella quale predomina la tripartizione in Cielo (Sovramondo), Terra (Mondo intermedio) e Mondo sotterraneo (Inframondo), che comunicano tra loro attraverso un'asse verticale o axis mundi -asse del mondo-rappresentato da scale, corde pendenti, alberi o tronchi con gradini, che sono luoghi dove si realizza il passaggio.

 

Attraverso il viaggio lo sciamano compie la sua missione fondamentale, che è connettersi con i tre piani cosmici mantenendo così l'equilibrio tra essi. Egli è l'unico capace di accedere a questi luoghi, comunicare con le forze spirituali che vi dimorano e portare su questo piano i loro messaggi, le informazioni e la conoscenza di cui abbiamo bisogno qui sulla Terra. 

 

Il tema del viaggio è intimamente connesso con la presenza e acquisizione degli spiriti o a animali guida. La modalità del viaggio è generalmente attraverso il volo, quando si tratta di salire, sebbene possano esserci anche discese che assumono sembianze di cadute; e generalmente sono le facoltà dei loro animali protettori quelle che lo sciamano ha bisogno di acquisire per poter realizzare il viaggio. 

 

Insieme all'arte del volo lo sciamano deve sviluppare la capacità visionaria. Simile allo sguardo penetrante dei volatili questa facoltà scrutatrice permette loro di vedere attraverso la materia e sapere quello che succede in altri mondi. In un senso più ampio la visione sciamanica o ,“l'occhio forte”, si riferisce alla capacità di ampliare la percezione ordinaria e avere visioni, o affinare la sensibilità per captare e vedere energie e forze sottili12 .

 

LA TRANCE

 

Per poter viaggiare, lo sciamano deve sviluppare il suo principale attributo: la capacità di sdoppiare la sua coscienza ed entrare in uno stato di trance estatica. La trance è il veicolo del viaggio e per ottenerlo si utilizzano diversi mezzi tra i quali la vibrazione della musica, il canto, il ballo ripetitivo, le percussioni, il movimento fisico costante e, specialmente, l'assunzione di piante o sostanze psicoattive considerate sacre per l'uso esclusivamente rituale e curativo che se ne fa.

 

Per ottenere la trance si utilizzano anche oggetti di potere, generalmente bastoni, scettri, coltelli o elementi taglienti, pietre preziose, piume, zoccoli o altre parti di animali, certi tipi di terra o sostanze minerali.

 

Un elemento, a volte meno considerato nella tecnologia della trance, è l'uso e la realizzazione di immagini e icone, così come statuine, manufatti, vasetti o pezzi decorati, pitture sia sul corpo che su altre superfici naturali come cortecce, rocce o sulla terra stessa.

 

Infine, la padronanza di certe tecniche fisiche e psichiche per ottenere un'assoluta concentrazione è ciò che permette allo sciamano di amplificare la sua percezione e dirigere il suo potere secondo la sua volontà.

 

LA TRASFORMAZIONE

 

Come risultato del viaggio, sopraggiunge la trasformazione dello sciamano, che comporta la sua morte e la sua resurrezione, così come la sua conversione in altri esseri, generalmente animali. Ciò è possibile grazie alla profonda connessione o consustansazione dello sciamano con le forze naturali e animali.

 

Una parte speciale del suo apprendistato riguarda la possibilità di entrare nello spirito di altri esseri, specialmente animali o vegetali, subendo una metamorfosi e acquisire direttamente l'esperienza di essere stati loro stessi animali o piante. L'arte sciamanica, in particolare precolombiana, è ricca di questo tipo di rappresentazioni in cui si integrano e si confondono gli attributi umani e quelli animali, con un'enfasi particolare sulla simbiosi tra il giaguaro e lo sciamano, o il serpente e lo sciamano, immagini che ci parlano delle possibilità sciamaniche dello sdoppiamento, della trasformazione e dell'accesso ad altri piani di realtà.

 

Il compito sciamanico è sempre di trasformare qualcosa: una malattia in salute, una siccità in pioggia, un segnale in annuncio. Potremmo dire che l'arte sciamanica per eccellenza è l'arte di trasmutare, di unire, di connettere per trasformare. Per questo deve imprescindibilmente attraversare l'esperienza della propria trasformazione personale che in linea generale implica, per prima cosa, la sua auto guarigione.

 

Il destino o la vocazione sciamanica si manifesta di solito con qualche evento straordinario che agisce come una “chiamata”, un chiaro segnale che la persona deve intraprendere il cammino di conversione in sciamano. Generalmente si tratta di una malattia grave, un incidente, un'aggressione da parte di insetti, animali o spiriti sconosciuti. La prova è molto dura, perché se non agirà in quella direzione sicuramente si ammalerà più gravemente, morirà o porterà danni seri alla sua famiglia.

 

In alternativa, se accetta il suo destino, lo aspetta una vita piena di prove e difficoltà, un lungo cammino di apprendistato, che comporta familiarizzare con il dolore, con la disciplina, la morte e la solitudine. Questi saranno i suoi veri maestri.

 

Il momento più drammatico nella vita dello sciamano è l'iniziazione, che a volte è più di una.

 

Queste comportano la separazione dalla sua famiglia e comunità, il sottomettersi a severe prove fisiche e psichiche. E' la classica tematica che riguarda la capacità di sostenere lo smembramento, la visita al mondo sotterraneo, il disincarnarsi, esplorare il proprio scheletro per poi riunire nuovamente le parti e rinascere a nuova vita.

 

Così lo sciamano ha le sue varie iniziazioni, conquista i suoi animali e oggetti di protezione che gli conferiscono particolari qualità come la visione penetrante, la possibilità di comunicare con gli spiriti sia dei vivi che dei morti e controllare alcune forze della natura.

 

E' attraverso queste esperienze limite che lo sciamano apprende l'arte di curare, che in definitiva è sapere come trasformare la malattia, vincere la morte e rigenerare la vita. Le sue facoltà lo dotano della capacità di andare e venire dalla dimensione umana. In questo modo il suo lavoro ruota permanentemente sulla dialettica morte e rinascita, partendo da una cosmovisione in cui la morte non comporta una fine definitiva, ma piuttosto un passaggio a un altro stato di realtà.

 

IL POTERE

 

Lungo tutto il suo apprendistato lo sciamano va acquisendo i suoi poteri. Il potere sciamanico generalmente proviene da piani sovrannaturali o spirituali e significa il dominio delle forze o energie occulte, sia positive che negative. Questo gli conferisce uno stato sociale molto speciale, che in certe circostanze si converte in una forma di legittimazione del suo potere terreno come leader politico delle comunità. Ma in definitiva, il suo vero potere nasce ed è avallato dalla sua capacità di portare sulla terra le forze sovrannaturali. Da lì proviene la legittimità del suo potere terreno. Nelle società sciamaniche il senso della sacralità è qualcosa di centrale e fondante.

 

Il potere terreno non dipende solamente dalla forza e dalla capacità di imporsi sugli altri quanto invece dal saper articolare la relazione tra cielo e terra e sostenere questo equilibrio per il beneficio della comunità.

 

LA CURA SCIAMANICA: UNA VISIONE OLISTICA DELLA SALUTE E DELLA MALATTIA

 

Uno dei principali poteri sciamanici è quello di riuscire a curare sia malattie fisiche che disturbi dell'anima, tanto che in molte culture, come ad esempio tra gli indiani delle praterie nordamericane, il termine che si utilizza come sinonimo di sciamano è “medicine-man” o “medicine woman”, che allude sia alla condizione di essere una persona di potere sia alla conoscenza dei metodi di guarigione 13.

 

Nell'attuale Perù si chiamano anche curanderos o medico vegetalista, grazie alla profonda conoscenza sulle applicazioni e proprietà delle piante sia medicinali che psicoattive.

 

E' interessante mettere in risalto che in questo stesso contesto culturale le piante psicoattive, considerate anche come piante maestre o di potere, sono genericamente designate come “la medicina”.

 

Questa qualità terapeutica, che lo sciamano esercita attraverso molti mezzi, è il risultato del suo lungo e doloroso processo di apprendimento e auto-guarigione. Come ho detto prima, la vocazione sciamanica di solito è connessa alla comparsa di malattie o gravi eventi che possono portare alla morte e che la persona dovrà superare come prove del suo valore e per iniziarsi al cammino della conoscenza. L'auto-guarigione non solo si trasforma in una trance di sopravvivenza ma nella condizione stessa che lo qualifica nell'aiutare e curare gli altri.

 

Ad ogni modo, il lavoro su se stesso è una disciplina che dovrà praticare per tutta la vita, perché non potrà esercitare le sue funzioni come guaritore degli altri se egli stesso non è in un adeguato stato di equilibrio e dominio dei suoi poteri. Questo, forse, è il punto più delicato del compito sciamanico, specialmente nel mondo attuale, pieno di distrazioni e tentazioni che influenzano, a volte fatalmente, gli sciamani contemporanei.

 

Il potere sciamanico, come tutti i poteri, ha il suo potenziale e la sua pericolosità, i suoi lati luminosi e benefici così come i suoi lati oscuri e potenzialmente maligni. Questo generalmente pone lo sciamano nella situazione di scegliere verso quale lato dirigere le sue forze e, per tanto, comporta una grossissima responsabilità. Ricordiamo che la dualità, il principio di complementarietà degli opposti, è centrale nella cosmovisione indigena. Come sappiamo, tra gli sciamani esiste chi fa del bene e chi fa del male; tra i Guaranì, per esempio l'iapye è colui che propizia le piogge, mentre il mbacueà colui che le trattiene ed entrambi di solito convivono nella stessa comunità, anche se non sempre in forma pacifica.

 

Il famoso don Juan di Carlos Castaneda diceva che il potere era il terzo nemico dell'uomo di conoscenza. Nel suo primo libro, “Gli insegnamenti di Don Juan” dice:

 

E verrà un momento in cui comprenderà che la chiarezza era solo un punto davanti ai suoi occhi. Così avrà sconfitto il suo secondo nemico. (….) Saprà allora che il potere, per tanto tempo perseguito, finalmente è suo. Può fare con questo tutto ciò che desidera. Ma avrà anche inciampato nel suo terzo nemico: il Potere! Il potere è il più forte di tutti i nemici.

 

E, naturalmente, la cosa più facile è arrendersi. (….) E presto, senza saperlo, avrà perso la battaglia. Il suo nemico lo avrà trasformato in un uomo crudele, capriccioso.14

 

Accedere al potere obbliga lo sciamano a mantenersi in una tensione permanente tra il bene e il male. Però è proprio lì, su quel filo di impeccabilità, che risiede il suo potenziale terapeutico.

 

Vediamo un po' più in dettaglio come curano gli sciamani e in che consiste il fenomeno della cura sciamanica.

 

L'USO SACRO DELLE PIANTE PSICOATTIVE

 

L'uso rituale delle piante psicoattive è un elemento fondamentale del processo di guarigione sciamanico, totalmente complementare alla somministrazione di piante e sostanze strettamente medicinali.

 

Nella concezione indigena, le piante psicoattive sono considerate sacre e si distinguono dalle piante esclusivamente medicinali, perché, oltre alle proprietà curative, hanno la possibilità di indurre nella persona che le ingerisce uno stato di coscienza amplificato, paragonabile alla trance estatica. Durante questo stato si modifica la percezione in modo globale e, sia attraverso le sensazioni corporee, uditive, visioni che impatti cognitivi – insight -, è possibile entrare in contatto con entità o piani sovrannaturali.

 

Lo stato di coscienza che producono le piante sacre aumenta la sensibilità a tal punto che la persona è capace di captare energie e vibrazioni che la coscienza ordinaria non può registrare.

 

Questo è stato paragonato con l'emergere di un “sesto senso”, uno stato di “iperestesia”15, nel quale la sensibilità è iper-sviluppata. Ciò risulta fondamentale per il processo di guarigione, perché gran parte del lavoro sciamanico è di natura energetica e risulta invisibile agli occhi ordinari.

 

Nella maggior parte dei casi lo sciamano deve assumere le piante per poter captare lo stato bioenergetico delle persone e quindi operare su di esse utilizzando queste forze.

 

Le persone che cercano la loro guarigione non sempre devono assumere le piante, sebbene a volte lo facciano. In questi casi, la persona entra in una situazione energetica che si apre e si potenzia per effetto dell'incontro tra la forza della pianta e la coscienza delle persone. I passaggi o cambiamenti di coscienza che si producono entrando nello stato di trance, sia con piante o altri mezzi, sono in se stessi curativi, molto più delle manovre specifiche che possa fare, a volte, lo sciamano.

 

Esiste un vincolo inseparabile tra le piante sacre e lo sciamanesimo perché queste formano parte degli strumenti fondamentali dello sciamano, dei mezzi che gli permettono di compiere le sue attività fondamentali: entrare in trance per poi accedere, per mezzo della sua coscienza amplificata, ad altri piani di realtà.

 

La maggior parte delle tradizioni sciamaniche in tutto il mondo hanno utilizzato sostanze vegetali o animali per accedere a stati di coscienza amplificata e ottenere la trance estatica. Ma il nostro continente americano, e in particolare il Sud America per la sua bio-diversità, è particolarmente ricco in quanto a varietà, antichità e validità delle tradizioni con uso di piante sacre16 .

 

COME SI PRODUCONO LE MALATTIE

 

Esistono diversi modi di curare utilizzati dagli sciamani a seconda dell'origine del problema

 

che devono trattare. I più comuni disturbi sono:

 

I. L’intrusione di spiriti malefici, aderenze o oggetti magici nel corpo fisico o energetico della persona malata. In questi casi si applica uno dei procedimenti sciamanici più classici che è la cura per suzione. Le sessioni di cura sono sempre accompagnate da complessi rituali che,

 

in generale, girano intorno all'assunzione di piante sacre, sia da parte dello sciamano sia, a volte, del paziente; di solito includono danze, canti, aspersioni di fumo di tabacco o altre erbe, il “venteo” che consiste nell'agitare mazzetti di foglie, piume o piccoli strumenti da percussione, o utilizzare altri oggetti come statuette che lo sciamano modella in legno o argilla perché esercitino il ruolo dei loro spiriti aiutanti o, anche, dei doppi dei pazienti. Parte del lavoro sciamanico consiste nel “vedere” attraverso il corpo della persona per scovare dove si nasconde il male. Infine, la sessione culmina con una potentissima aspirazione, attraverso la quale lo sciamano estrae la sostanza patogena.

 

II. La perdita dell'anima, di parti di questa o di qualcuna di queste anime, dato che, tra gli indigeni, la persona può essere concepita come dotata di varie anime. Una serie di indizi indicano allo sciamano che si tratta di una fuoriuscita dell'anima. Il suo compito è andare a riscattarla, se è stata strappata via da forze naturali o da altri spiriti che la tengono prigioniera, o a convincerla di ritornare nel corpo della persona, se è fuggita volontariamente. Attraverso la trance lo sciamano deve iniziare un viaggio verso altri piani, primo per localizzarla e poi per farla ritornare; questo comporta, a volte, lottare con altri spiriti.

 

III. La rottura di un tabù o di qualche regola del gruppo, nel qual caso il compito dello sciamano è ristabilire l'ordine che è stato guastato o alterato dalla trasgressione. Questo si ottiene con diversi mezzi, ma in questi casi la maggior forza si trova nella realizzazione di rituali destinati a pacificare gli spiriti interessati, la storia dei miti esemplificativi, e anche attraverso la creazione di immagini, canti o forme danzate che re-instaurano, come icone cosmologiche, la struttura e l'equilibrio propri dell'ordine cosmico. E' in questo caso che lo sciamano diventa un artista, la cui arte ha il dono di ristabilire l'equilibrio attraverso la sua profonda conoscenza delle leggi dell'universo.

 

IV. Gli incantesimi o stregonerie si considerano come azioni di un altro sciamano stregone o mago che si dedica a fare del male, a volte per sua iniziativa e altre volte su richiesta di altri che lo incaricano di danneggiare persone. Queste azioni negative possono causare malattie per intrusione, danni, “ojeos”o malocchio, perdita dell'anima o semplicemente squilibrio energetico della persona; a seconda del caso, le tecniche terapeutiche variano. All'interno dei gruppi amazzonici peruviani, uno dei principali pericoli è ricevere l'impatto di dardi o frecce lanciati da stregoni malefici. Questa è una pratica ancora oggi molto comune per aggredirsi tra gli sciamani stessi; è anche una pratica molto antica, a giudicare da alcune rappresentazioni di dardi che appaiono già nell'arte precolombiana, in alcune pitture della cultura Nazca (200-600 d.C.)

 

EFFICACIA SIMBOLICA RIVISITATA

 

Di solito le malattie vengono concepite come qualcosa di concreto che affligge la persona e lo sciamano deve intervenire anche praticamente; ma il suo intervento opera sempre su più piani simultaneamente, non solo nel corpo fisico, quanto piuttosto sul piano spirituale, mentale o, come diremmo oggi, energetico.

 

La cornice concettuale nella quale si concepiscono la salute e la malattia nella cosmovisione sciamanica è multidimensionale e fondamentalmente spirituale.

 

Nonostante possa sussistere un agente esterno, un'aggressione, un trauma o qualsiasi altro evento violento, la radice o causa più profonda dei disturbi sta sempre in uno squilibrio o in una mancata armonia delle forze. La vera causa della malattia è la perdita dell'equilibrio. Per questo la terapia dello sciamano è chiaramente un lavoro energetico, una ricerca costante per restituire equilibrio. Questa è in definitiva l'essenza del lavoro sciamanico: assicurare la comunicazione, il flusso dinamico delle energie, fisiche, mentali, spirituali, attraverso il dialogo e la corrispondenza tra le forze o gli spiriti che operano nei diversi piani o diverse realtà.

 

C'è un concetto classico con il quale, in antropologia, si è tentato di spiegare come si produce l'effetto terapeutico della guarigione sciamanica: è il concetto di “efficacia simbolica”, introdotto da Claude Levi-Strauss, il padre dell'antropologia strutturale, già nel 1950.

 

Sviluppa questo concetto in un capitolo del suo libro “L'antropologia strutturale”, dove ripropone un caso di guarigione sciamanica tra gli Indios Cuna di Panama, a partire dalla trascrizione di un racconto di ordine mitologico, con il quale lo sciamano aiuta una donna partoriente che non riesce a far nascere il suo bambino. In termini moderni diremmo che si tratta di un caso nel quale, sebbene il processo del parto sia iniziato, la donna non ha la sufficiente dilatazione per partorire naturalmente.

 

E' un esempio molto interessante perché in nessun momento lo sciamano interviene fisicamente sulla paziente; il suo trattamento avviene soltanto attraverso la “parola”.

 

Secondo la descrizione di Levi-Strauss la prima tappa del lavoro sciamanico è stata la realizzazione dei nuchu, piccole immagini scolpite in certi materiali specifici che hanno la funzione di rappresentare gli spiriti protettori, che saranno gli assistenti dello sciamano nel viaggio che deve intraprendere verso il palazzo del Muu, la potenza responsabile di aver rapito il purba, o anima della futura madre.

 

La seconda tappa del lavoro è stata la recitazione completa del canto che narra, in forma di mito, la ricerca e il recupero dell'anima.

 

Levi-Strauss segnala che l'eccezionale interesse del racconto non sta nei suoi aspetti formali quanto :"nella scoperta del fatto che Mu-Igala, vale a dire la via di Mu, e il palazzo di Mu non sono, per il pensiero indigeno, un itinerario e una abitazione mitica, ma rappresentano letteralmente la vagina e l'utero della donna incinta, che lo sciamano e i nuchu esplorano e nelle cui profondità conducono la loro battaglia vittoriosa.”17

 

Per prima cosa, quando il parto è ancora in una fase difficile, i nuchu devono allinearsi uno dietro l'altro formando una fila; dopo, man mano che il racconto va avanti e supponiamo che si dilati il canale vaginale, si dispongono uno a lato dell'altro, avanzando in una fila molto più ampia.

 

Siamo realmente di fronte all'azione del linguaggio e del mito come strumenti o operatori simbolici. Secondo Levi-Strauss la scena narrata costituisce una modalità di cura puramente psicologica che fornisce alla paziente un modo di comprendere ed esprimere quello che succede, e il suo corpo reagisce di conseguenza. In questo senso sostiene che "la cura sciamanica sta a metà strada tra la nostra medicina organica e le terapie psicologiche come la psicanalisi."18 Questa è la modalità con cui, classicamente, si concepisce il concetto di "efficacia simbolica", come una istanza di recupero dei contenuti dell'inconscio che il linguaggio permette di portare alla coscienza, promuovendo un'esperienza pratica.

 

La principale differenza, forse, tra la guarigione sciamanica e la psicanalisi o le terapie occidentali solo verbali è che lo sciamano opera con simboli di tutti i tipi, in base a una metodologia analogica. E se rivediamo l'efficacia del simbolo alla luce delle nuove concezioni energetiche, non solo della psicologia ma anche della fisica e della medicina vibrazionale, potremo riconoscere che il suo modo di operare sopra la realtà, o meglio ancora sopra le realtà, va molto più in là degli effetti di una mera "suggestione" psichica o psicologica.

 

L' “efficacia” del simbolo si produce quando questo porta a tradurre ed esprimere, nel suo proprio ordine di esistenza, principi metafisici di un altro ordine di esistenza. Secondo la vecchia massima ermetica o legge delle corrispondenze, il mondo, la realtà nel suo insieme, è concepita come una totalità piena di significato che si dispiega in un continuum multidimensionale di piani successivi, inclusivi e inter-relazionati, dentro ai quali è possibile incontrare isomorfismi, analogie e connessioni. Qui è dove opera il simbolo, come manifestazione speculare, che attraverso le sue forme percettibili in piani più immediati, ci porta i riflessi di questi altri piani meno visibili, meno tangibili, più mediati.

 

Senza dubbio questo stesso principio applicativo può oggi leggersi con implicazioni ancora più ampie che trascendono il mero metafisico, dalla prospettiva della nuova concezione della realtà come un continuo energetico, tenendo in conto che le differenze tra i piani spirituali, psichici, animici e fisici sono solo una questione di gradi e configurazioni o addensamenti; pertanto è fattibile operare sul piano fisico, per corrispondenza strutturale, dal piano psichico e anche viceversa. In realtà le interrelazioni e la corrispondenza tra i piani multipli esistono sempre e in tutte le direzioni; è solo il nostro modo ordinario, occidentale moderno, di frammentare la realtà in compartimenti stagni, che ci porta a pensare che il corpo si debba trattare solamente con mezzi fisici, chimici e meccanici e a sua volta la mente risponda a strumenti psichici o verbali. 

 

Lo stesso Levi-Strauss anticipava già questa ampia spiegazione del concetto di "efficacia simbolica" quando alla fine del capitolo dice, riferendosi ancora una volta al parallelo tra la psicoanalisi e la cura sciamanica:

 

si tratta di indurre una trasformazione organica consistente, nell'essenza, in una riorganizzazione strutturale, facendo in modo che il malato viva intensamente un mito, la cui struttura, nel piano dello psichismo inconscio, sia analoga a quella forma che si desidera ottenere a livello del corpo. L'efficacia simbolica consisterebbe precisamente in questa “proprietà induttrice” che hanno, una rispetto all'altra, certe strutture formalmente analoghe capaci di costituirsi, con materiali diversi, in differenti livelli dell'essere vivente: processi organici, psichismo inconscio, pensiero riflessivo”.19

 

Nell'equipaggiamento sciamanico possiamo trovare molti strumenti che servono a mettere in pratica questo stesso procedimento induttore; non solo il mito e le metafore poetiche, ma anche le immagini, le icone, le visioni e tutti i mezzi che producono vibrazioni (come la musica, le percussioni, il movimento, il “venteo” cioè muovere aria con rami e foglie, i “soffi” cioè la pratica di fumare tabacco vergine e cospargere il fumo con forza sopra la testa e i centri energetici del paziente) e fondamentalmente le piante sacre, i cui effetti, in un piano molto più sottile, sono anche vibratori.

 

L'energia è vibrazione e gli sciamani sembrano essere grandi specialisti in medicina vibrazionale perché sanno come ottenere una riorganizzazione armonica della struttura energetica dei distinti piani degli esseri viventi, corporei, psichici ed emozionali, attraverso le vibrazioni sonore, cinetiche, cromatiche, chimiche, formali, geometriche, etc.

 

Gli sciamani sono coscienti del fatto che noi siamo energia- dice il pensatore colombiano Carlos Pinzon- anche prima che esistesse la medicina bioenergetica. Sanno che il pensiero è una forma di energia, che ciò che fa muovere i circuiti del cuore e la circolazione sono forme di energia, che l'espressione verbale è una forma di esistenza energetica. Questo lo sapevano molto prima di noi.”20

 

Aggiunge anche che: “Gli sciamani sono specialisti in uno dei sistemi più importanti che ha il corpo nella gestione dell'energia, e cioè il sistema immunitario, che è quello che decide cosa deve entrare e cosa no.”21

 

Come non riflettere quindi sul potenziale terapeutico e guaritore dello sciamanesimo nel mondo contemporaneo, quando proprio una delle frontiere della medicina scientifica è il trattamento delle dipendenze e delle sempre più diverse e mutevoli patologie causate da immunodeficienze.

 

DIONISO E CHIRONE: ARCHETIPI SCIAMANICI DELL'OCCIDENTE

 

Volgendo lo sguardo nuovamente alla tradizione occidentale, faccio appello anche al pensiero simbolico e analogico per evocare due immagini archetipiche che sono proprie della nostra mitologia e per tanto possono aiutarci a comprendere la radice della nostra sofferenza, offrendoci, inoltre, linee guida per “sanare” le ferite dell'Occidente: sono il dio Dioniso e il centauro Chirone.

 

Entrambi hanno profonda risonanza con lo sciamanesimo e dopo aver conosciuto la loro storia sicuramente potremo apprezzarli quasi come due grandi sciamani d'Occidente.

 

DIONISO, MAESTRO DELL'ESTASI

 

Nell'approcciare il tema dello sciamanesimo e delle piante sacre nel contesto della crisi dell'Occidente, è inevitabile fare riferimento alla figura archetipica di Dioniso, perché attraverso la storia del simbolismo di questo Dio, uno dei più antichi della mitologia greca, risulta più chiaro comprendere che posto occupano in Occidente gli stati non ordinari di coscienza.

 

Dioniso, divenuto Bacco nella cultura romana e infine demonizzato nel Medio Evo, è sicuramente il dio del vino, della ubriachezza, del piacere, della irrazionalità, dell'eccesso molte volte anche violento, e sicuramente il grande demiurgo dell'estasi. Sotto l'influsso di questo dio le persone si trasformano, come egli stesso fu un artefice della trasformazione.

 

Tra tutti gli dei greci fu quello che ebbe le più svariate manifestazioni ed epifanie. Come prima cosa aveva una doppia natura, metà umana e metà divina. Fu il frutto di una unione adultera tra Zeus e Semele, la figlia del re Cadmo. Ebbe una vita molto movimentata con molte morti, rinascite, persecuzioni che lo portarono a dominare l'arte della trasfigurazione.

 

La sua figura era mutevole; poteva apparire come uomo o come donna, come dio o con aspetto di diversi animali, in genere leone, cervo, capra, pantera o toro.

 

Questo ci narra di un dio di una tradizione preolimpica, ancestrale e misterica, con antecedenti fino alla Creta Micenea. La sua natura ci riporta al femminile pre-patriarcale, al mutevole, alla dinamicità e, come tema di base, alla morte e resurrezione. Ma anche alle forze fondamentali della natura: l'animalità, l'istintività, la irrazionalità che agiscono nell'ambito umano.

 

Vale la pena rivedere alcuni degli episodi della vita di questo Dio per le sue connotazioni archetipiche. Prima di tutto la sua origine ignea, l'essere figlio della passione amorosa risvegliatasi tra Zeus, il dio del fulmine, e Semele. Poi la sua triplice nascita, equivalente quasi a un processo di iniziazione sciamanica. Si prepara a nascere nel ventre di sua madre che viene incenerita quando chiede al suo amato Zeus di poterlo contemplare senza travestimento.

 

Zeus recupera il feto e lo inserisce nella sua coscia; così nasce Dioniso come il giovane dio del fuoco che viene dilaniato dall'invidia dei suoi fratelli, i Titani. Si dice che rimase solo il cuore di Dioniso e che da una goccia del suo sangue nacque un melograno, simbolo di fertilità, a partire dal quale sua nonna Rea, madre di Zeus, lo ricostruì.

 

Per evitare una nuova vendetta di Hera, la sposa gelosa di Zeus, Rea lo trasforma in un capro. Trascorre la sua infanzia sotto la forma di questo animale, nutrito dalle ninfe del bosco, in totale libertà, godendo dei piaceri della natura. Fu discepolo dei satiri e dei sileni; i primi, metà uomini e metà capre, lo iniziano ai segreti della danza e alla sessualità esuberante. I secondi, metà cavalli e metà uomini gli trasmettono la saggezza e la virtù. Da adulto Dioniso recupera la sua forma umana e si rivela come un dio, scopre il potere della vite e inventa l'arte della fabbricazione del vino. Hera, quando lo riconosce, lo affligge con la pazzia. A partire da qui inizia una serie di viaggi per il mondo, accompagnato dal suo seguito di satiri, sileni, centauri e spiriti del bosco che danzano e saltano diffondendo tra gli uomini il culto e il piacere del vino e dell'ubriachezza. Lo seguono anche le menadi, donne possedute o baccanti (donne di Bacco), un gruppo di donne selvagge della montagna che lo venerano e compiono sanguinosi rituali in suo onore, preceduti da balli e canti che portano all'esaurimento. Questa fase è quella che è costata a Dioniso la “pessima fama” che ancora oggi ha.

 

Infine sua nonna Rea lo salva di nuovo, lo redime dalla pazzia iniziandolo ai misteri femminini più segreti delle donne anziane. Il suo potere diviene incomparabile e aumentano i suoi seguaci. Chi lo segue sperimenta l'estasi divina, chi si oppone a lui diventa pazzo. La sua ultima impresa fu riscattare sua madre dal mondo dei morti e portarla nuovamente in vita con il nome di Tione, che in greco significa né più né meno che “estasi”.

 

Alcuni dei suoi nomi e appellativi sono molto illustrativi delle caratteristiche archetipiche che lo identificano con il tema sciamanico:

 

-Bromio, il fragoroso, o colui che desidera e richiama l'intervento della vibrazione come parte essenziale dello stato dell'estasi.

 

-Dimorfo, per il fatto che poteva mostrarsi bello o di aspetto terribile a seconda delle circostanze.

 

-Ditirambo ,“colui dalla doppia porta”, facendo riferimento alla sua capacità di trasformazione e passaggio tra diversi stati e nature.

 

-Eleuterio, “il liberatore” riferito anche ad Eros.

 

-Faleno, riferito al “fallo” e garante della fecondità.

 

-Lieo, “colui che libera” come dio della rilassatezza e della liberazione dalle preoccupazioni.

 

-Omadio che ama la carne cruda.

 

CHIRONE, IL GUARITORE FERITO

 

Chirone è il centauro saggio della mitologia greca, archetipo del guaritore ferito, dell'auto guarigione e della potenzialità della saggezza collegati al superamento del dolore e all'integrazione degli opposti.

 

Le sue sofferenze iniziano con l'abbandono da parte dei genitori, che non poterono tollerare la visione della sua natura ibrida, metà umana e metà equina. In realtà Chirone non fu frutto di una unione amorosa ma di una brutale impulsiva persecuzione che subì la ninfa Filira da parte di Cronos. Per sfuggire alle molestie Filira si trasforma in una cavalla, ma Cronos la inganna, convertendosi egli stesso in cavallo. Il rimedio all'abbandono arriva da parte di Apollo, che adotta Chirone e gli insegna molte delle sue conoscenze che lo portano a convertirsi in un medico, istruttore e guida di molti eroi tra i quali i più famosi sono Giasone, Achille, Ercole, Esculapio, questo ultimo conosciuto per le sue doti di guaritore, apprese senza dubbio da Chirone.

 

Più tardi inizia la sua vera sofferenza, per essere ferito accidentalmente a una gamba da Ercole, uno dei suoi discepoli. La ferita non cicatrizza perché la freccia che lo ha colpito è avvelenata col sangue di Hidra e Chirone sarà afflitto da terribili dolori per il resto della vita. Inizia così la sua instancabile ricerca per tentare di curare la ferita, un cammino che gli consente di acquisire non solo una grande saggezza, ma anche lo sviluppo dei suoi talenti di guaritore, che gli permettono di porsi al servizio degli altri.

 

La storia di Chirone è quasi una versione mitica del processo di iniziazione sciamanica, ma il suo simbolismo è più ampio e complesso. Non solo ci insegna molto sulle condizioni di guarigione, a partire dall'imparare a sostenere il proprio dolore, ma anche ci informa sulla radice profonda della sofferenza; la rottura dei vincoli amorosi tra le due nature divina e umana. Su un altro piano, la rottura della connessione tra ciò che è spirituale e ciò che è istintivo, frattura che sta alla base di molte altre che, dietro a questa, si vanno insinuando

 

nella nostra psiche occidentale. Ritroviamo qui tutte quelle frammentazioni che hanno dato luogo alle ferite dell'Occidente: tra il soggetto e l'oggetto, tra mente e materia, tra ragione ed emozione, tra pensiero e corpo, tra specie umana e natura, tra maschile e femminile.

 

Non è nemmeno casuale che nella storia di Chirone sia stato Ercole, uno dei suoi migliori discepoli, a ferirlo nella sua parte inferiore, istintuale, della zampa di cavallo. Ercole è da parte sua la figura archetipica dell'eroe, l'immagine viva dell'impulso razionale mascolino verso il risultato e il superamento. Pensiamo solamente fino a che punto la storia dell'Occidente è dominata da questa pulsione eroica individualista ed esasperata fino all'estremo. Come dice Melanie Reinhart “attraverso la conquista e il dominio come obiettivi in se stessi, una psicologia del diritto della forza, una svalutazione dell'istinto e del femminile, una iper-valorizzazione dell'eroismo a costo di molta sofferenza umana”.22

 

Una volta in più, l'immagine di Chirone, con il suo corpo ibrido, metà superiore uomo e metà inferiore animale, ci offre un'analogia simbolica della integrazione degli opposti, della riconciliazione e riparazione della scissione fondamentale tra spirito e materia, con tutte le altre frammentazioni successive; in definitiva una buona metafora della via o del cammino di guarigione.

 

Sostenere la contemplazione simultanea degli opposti, quello che Filira non era riuscita a fare, sembra essere una chiave maestra per trascendere il dolore della frammentazione. E questo è qualcosa che, ancora una volta, fa parte della saggezza sciamanica. Joan Halifax ci dice: “gli sciamani sono allenati nell'arte dell'equilibrio, nel muoversi in sicurezza e leggerezza e nello stare tra gli opposti, nel creare il cosmo al partire dal caos. Viene poi il Regno di Mezzo, come un sogno, al quale il sognante può dare forma”23.

 

SUL POTENZIALE DI GUARIGIONE DELLO SCIAMANESIMO NEL MONDO CONTEMPORANEO

 

Entrambi i miti, quello di Dioniso e quello di Chirone, ci mostrano chiaramente che in Occidente ci fu una profonda tradizione di tipo sciamanico che con il passare del tempo fu dimenticata e screditata. Insieme a tutto quello che doveva essere sottomesso all'ordine della ragione, questa radice sciamanica finì per essere stigmatizzata come sinonimo del male, della follia, della sessualità sfrenata e dell'ubriachezza.

 

Nel suo libro “Estasi. Psicologia del godimento” lo psicologo junghiano Robert Johnson analizza approfonditamente il mito di Dioniso e sostiene che la perdita del dionisiaco, che si esprime specialmente nella incapacità di sperimentare questa energia naturale dentro un contesto socialmente accettato, è una delle grandi tragedie della cultura occidentale. Ma ci avverte che tentare di riempire un vuoto di tipo spirituale con cose materiali o sensazioni fisiche, aumenta soltanto il senso di vuoto. La cosa peggiore è che genera un circolo vizioso che è la ricerca compulsiva di soddisfazione, un'ansia che aumenta progressivamente al rimanere insoddisfatta, mostrando chiaramente la relazione diretta tra vuoto spirituale e dipendenza.

 

Non è inutile insistere nel dire che il vuoto spirituale, una delle grandi ferite dell'Occidente, trova soddisfazione solo con una spiritualità genuina, e parte di questa risiede nel riscoprire e risvegliare la capacità di sperimentare l'estasi che giace assopita in ognuno di noi e nel ristabilire il vincolo con la naturale vitalità, la propria interiorità soggettiva. La spiritualità può essere un autentico cammino di guarigione perché ci riconnette con l'esperienza del sacro, ci restituisce la fiducia in un ordine superiore che ci circonda, il senso di appartenenza a una rete che ci avvolge, dissolvendo così la paura e i fantasmi della solitudine e dell'angoscia. In questo modo si potranno sanare le altre ferite e integrare le parti della nostra coscienza frammentata che sono state represse e relegate.

 

 

 

La frammentazione interessa una dimensione molto profonda e delicata dell'essere umano che richiede di ristabilire vincoli che sono stati tagliati, fili e connessioni che si sono assottigliati fino, quasi, a farsi impercettibili. E questa è una dimensione spirituale, perché il suo approccio trascende l'aspetto esclusivamente cognitivo, sensoriale e somatico. Richiede un'apertura di cuore per risvegliare la facoltà amorevole dell'accettazione, condizione “sine qua non” di qualsiasi guarigione.

 

 

 

La guarigione è un processo olistico, multidimensionale e complesso che comprende la totalità della persona -corpo (fisico ed emozionale), mente e spirito- e porta, per tanto, sollievo alle malattie fisiche, mentali e animiche. Per questo una vera guarigione si raggiunge soltanto attraverso la complementarietà e l'integrazione di tecniche, risorse e percorsi sia fisici che psicoterapeutici e spirituali.

 

Una vera guarigione richiede che si produca una sinergia positiva con un agente esterno (medico, terapeuta, sciamano, medicinali), ma fondamentalmente chiede all'essere che ha bisogno di guarire di impegnarsi attivamente e affidarsi; perché oltre quello che può fare l'agente esterno, c'è un'istanza di guarigione che dipende dal paziente. E' la persona stessa che in definitiva permette o meno la guarigione aprendo o chiudendo il suo cuore. E questo è un processo fondamentalmente spirituale.

 

Per iniziare un processo di guarigione è necessario conoscere la natura e l'origine delle ferite che causano dolore, ed esplorare con la ragione quali siano i modi migliori per alleviare e superare i problemi. Ma la guarigione non avviene solo per vie intellettuali né per vie sensitive o somatiche, ma per l'integrazione di tutti questi percorsi con la via spirituale. Ogni guarigione richiede una riparazione amorevole delle ferite inflitte; e questo necessita di pazienza, prendersi cura e avere fiducia nel tempo tipico dei processi naturali che è sempre più lento del tempo della nostra mente e dei nostri desideri.

 

Vediamo, quindi, che parlando di “guarigione” parliamo di qualcosa che trascende il piano delle malattie fisiche o psicologiche, per le quali possiamo applicare più strettamente i termini di “cura”(per i dolori fisici) o “psicoterapia” (per i dolori psichici o psicologici). Non si tratta di eliminare sintomi né di sconfiggere agenti patogeni, ma di qualcosa di più difficile. La guarigione è un processo complesso che mira a ristabilire un equilibrio che potremmo chiamare energetico tra i distinti piani della persona: somatico, emozionale, intellettuale e spirituale.

 

 

 

Per questo, nel parlare di guarigione, ci stiamo anche riferendo a un concetto multi-dimensionale e integrale di “salute” che ci porta a concepirla come uno stato di equilibrio dinamico dei distinti piani energetici con il quale si genera un allineamento simultaneo della persona verso l'interno, quindi con se stessa, e verso l'esterno, migliorando i suoi legami con ciò che ha intorno.

 

Questo è il punto che risveglia l'interesse contemporaneo sullo sciamanesimo perché, come abbiamo visto, questa saggezza ancestrale, si basa proprio su una concezione olistica della salute e della vita. Ci sono alcuni aspetti centrali negli insegnamenti dei popoli indigeni che possono essere molto validi per tamponare le “ferite dell'Occidente” e che si manifestano essenzialmente nella pratica sciamanica, come per esempio:

 

  • La concezione del cosmo come una totalità costituita da multipli piani e realtà, popolato da una molteplicità di esseri, forze ed energie.

  • L'esperienza dell'essere umano come parte integrante di questo ordine cosmico.

  • Il dedicarsi attivamente e costantemente al mantenimento dell'equilibrio.

  • L'integrazione sociale dell'esperienza dell'estasi per mantenere un fluido contatto con altri piani di realtà.

  • Lo stretto legame permanente dell'essere umano con la terra, che permette di collegare queste ascese e discese ad altri piani.

  • La interrelazione rispettosa dell'essere umano con le altre specie viventi, vegetali e animali, così come con gli altri elementi della creazione.

  • In sintesi il mantenimento di una forte connessione spirituale.

 

In questo senso lo sciamanesimo, che è stato conservato ritualmente dai popoli indigeni, ma che, come abbiamo visto, sta inscritto anche nella nostra tradizione occidentale, contiene un gran potenziale di guarigione, come una conoscenza ancestrale riservata che oggi si sta aprendo al mondo e diventando più accessibile.

 

Attraverso la pratica concreta, lo sciamanesimo porta avanti, oggi giorno, un modo di concepire e agire nel mondo radicalmente differente da quella sviluppata in Occidente. In questo modo possiamo dire che attraverso il suo perdurare, lo sciamanesimo acquisisce quasi una condizione filosofica, perché, più che un apporto all'antropologia o alla storia delle religioni, la sua validità lo converte nella viva dimostrazione che è possibile vivere in un altro modo, con un'altra visione del mondo basata sull'accettazione e la convivenza con ciò che è diverso, nella costante familiarità con ciò che non è ordinario, con la multidimensionalità e l'energia, con la ricerca attiva della complementarietà degli opposti.

 

Questa dimensione dello sciamanesimo, che alcuni Autori designano come “sciamanità,”24 permette oggi di immaginare di proiettare questa conoscenza aldilà dei confini delle comunità indigene e delle pratiche terapeutiche e pensare concretamente ai suoi legami e vicinanze con nuove forme di conoscenza olistica ed ecosofica emergenti in Occidente. Questo è un dialogo che è iniziato da poco.

 

Credo sinceramente che l'ansia più profonda dell'anima umana contemporanea, riferendomi agli indigeni e agli Occidentali, sia ritrovare quella connessione spirituale perduta, sanare le ferite della frammentazione e superare l'abitudine di mutare gli opposti in antagonisti. Recuperare il senso di appartenenza a un ordine che comprende tutto, a un universo intelligente e sensibile, sentirci parte di questa trama e ristabilire questo vincolo sacro può essere una buona via per ritrovare l'equilibrio.

 

La ricerca della dimensione olistica è un nuovo risveglio di questo profondo anelito di comprensione, di senso e di interezza, che anche oggi si rinnova in Occidente, grazie allo sciamanesimo.

 

Ana Maria Llamazares

 

 

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Vaughan, Frances; Sombras de lo sagrado. Más allá de las trampas e ilusiones del camino espiritual; Gaia; Madrid; 1997.

 

1 Traduzione di Arianna Garzella dell'articolo di Ana Maria Llamazares “ Occidente Herido: El Potencial Sanador del Chamanesimo en el Mundo Contemporaneo” ; “Diversidad” Diciembre 2013 #7,67-104

 

2 Llamazares Ana Maria; Del reloj a la flor de loto. Crisis contemporanea y cambio de paradigmas. Del Nuevo Extremo; Buenos Aires; 2011

 

3 Altri autori ci offrono un quadro di referenze più utile per considerare le idee proposte in questa seconda sezione. Kremer e Barfield (The Past and Future Process of Mithology. En Kremer, J. Looking For Dame Yggdrasil; Falkenflug Press; Red Bluff, CA; 1994) da una prospettiva indigena descrivono tre modalità di coscienza: 1) la partecipazione originaria o coscienza indigena; 2) la partecipazione incosciente o coscienza moderna; e 3) la partecipazione futura o la coscienza indigena recuperata. Connie Zweig (Ser mujer; Kairos; Barcelona;2007) da una prospettiva di genere propone l'esistenza di tre tappe evolutive caratterizzate da tre tipi di coscienza: a) matriarcale b) patriarcale) e c) emergente. Da parte nostra abbiamo proposto una matrice storico-epistemica centrata su tre grandi contesti percettivi o meta-paradigmi; 1) contesto geocentrico (paradigmi antichi e medievali); 2) contesto eliocentrico (paradigma occidentale moderno); e contesto cosmologico (paradigmi olistici contemporanei). (Vedi Llamazares, op.cit., Epilogo).

 

4 Vedi Rotman Brian; Signifyng Nothing. The semeiotics of zero; Stanford University Press; Stanford; 1987. In questo interessante saggio l'autore sostiene che lo zero, il punto di fuga e il denaro virtuale sarebbero manifestazioni isomorfiche, diverse ma equivalenti semeioticamente, di una stessa configurazione di senso o significato. Tutte queste hanno in comune l'utilizzo di mezzi virtuali per produrre effetti reali. Rispetto allo zero, chiariamo che stiamo considerando il suo utilizzo aritmetico per il calcolo. La nozione di zero fu scoperta e utilizzata nell'antichità sia dai Maya americani che dai Babilonesi dell'epoca ellenistica, ma fu introdotto in Europa alla fine del Medio Evo (secolo XIV) insieme al sistema dei numeri indù e ad altre conoscenze portate dalla cultura araba.

 

5 Per approfondire questo punto vedi le opere di Charlene Spretnak: Estados de Gracia.Como recuperar el sentido para una postmodernidad ecologica; Planeta; Buenos Aires; 1992 e Resurgence of the Real Body, Nature and Place in Hipermodern World; Addison Wesley; 1997, specialmente l'ultima.

 

6 Per un dettagliato esame della dipendenza come occultamento della ricerca spirituale vedere anche Grof Christina e Stanislav Grof; La tempestosa ricerca di se stessi; Red Edizioni; Como; 1995.

 

7 Johnson, Robert A; Extasis. La Psicologia del Gozo; Kairos; Barcellona: 1992, p.11.

 

8 Narby, Jeremy; Il serpente cosmico. Il DNA e l'origine del sapere; Venexia; Roma; 2003.

 

9 Eliade e Couliano 1992, citato in Fericgla, Joseph Maria; Los chamanismos a revision.De la via del extasis a Internet; Kairos; Barcellona; 2000.p 82.

 

10 Llamazares, Ana Maria; Arte chamanico; visiones del universo. In: Llamazares e Martinez Sarasola (Eds.) El lenguaje de los dioses; Buenos Aires; Biblos; 2004. p.107-108

 

11 Ibid.

 

12 Ryen, Robert E.: The Strong Eye of Shamanism. A Journey into the Caves of Consciousness; Inner Traditions; Vermont; 1999

 

13 Angels Arrien e la sua opera “Las cuatro sendas del chaman” propone un'altra importante equivalenza nello sviluppare il cammino del guerriero: “ Per i popoli originari del continente americano le parole potere e medicina sono sinonimi. Quando esprimiamo pienamente chi siamo si dice che “siamo pieni di potere” e “esprimendo la nostra medicina”.(Gaia; Madrid; 1998, p.36)

 

14 Carlos Castaneda; “Gli insegnamenti di don Juan”; Rizzoli; Milano; 1999.

 

15 Castillo. J; Chamanismo Piaroa. In: Poveda, J.M.(Ed) Chamanismo, El arte natural de curar; Temas de Hoy; Madrid;1997.p.357-362.

 

16 Llamazares, A.M. C. Martinez Sarasola e F. Funes; Principales plantas sagradas de Sudamerica. In; Llamazares e Martinez Sarasola (Eds.) El lenguaje de los dioses. Buenos Aires; Biblos; 2004. p 259-285.

 

17 Levi-Strauss Claude; Antropologia Strutturale; Il Saggiatore; Milano; 1965

 

18 Ibid. p.179

 

19 Ibid. p.182

 

20 Pinzon, Carlos 2004 “Las praticas chamanicas y el paradigma ecologico.” In: James e Jimenez (Eds.) Chamanismo. El otro hombre, la otra selva, el otro mundo. Entrevistas a especialistas sobre la magia y la filosofia amerindia; Instituto Colombiano di Antropologia e Storia Bogotá, p. 244

 

21 Ibid. p. 244

 

22 Reinhart, Melanie 1991Significado y simbolismo de Quirone. Una dimension psicologica de la astrologia. Urano; Barcellona p. 40.

 

23 Halifax, Joan en Ibid. p. 33

 

24 Vitebsky, Piers 2001 Los chamanes, Taschen.